- مقدمه
یکی از شخصیت‌های برجسته روشنفکری دینی در دوران معاصر، فقیه مجاهد آیت‌الله سیدمحمود طالقانی(ره) است. مجاهدی که بخش زیادی از عمر خود را به مبارزه با ظلم اختصاص داد. به تعبیر امام راحل(ره) «یک‌عمر در جهاد و روشنگرى و ارشاد گذراند. او یک شخصیتى بود که از حبسى به حبس و از رنجى به رنج دیگر در رفت و آمد بود؛ و هیچ‌گاه در جهاد بزرگ خود سستى و سردى نداشت»[۱] و بدین‌جهت او را برای اسلام به‌منزله «ابوذر زمان» دانست و زبانش را چون شمشیر مالک اشتر بُرنده و کوبنده توصیف نمود[۲].
آیت‌الله طالقانی، سلوک خاصی در تبیین اسلام سیاسی و توصیف مسیر مبارزه داشت که فارغ از نگاه‌های ایجابی و سلبی به آن، مختص او بود. مشی سیاسی-اجتماعی او حول «جذب حداکثری» و ارتباط فعال با بدنه مذهبی و جامعه روشنفکری با گرایش چپ و راست بود. کسوت روحانیت برای او نوعی پدری جامعه بود و بدین‌جهت عنوان «پدر طالقانی» از سوی تشکیلات و گروه‌های چپ و راست برای او برگزیده‌شده بود. در عین این رویکرد جذبی، تلاش نمود به‌قدر وسع خود مرزبندی نظری و ایدئولوژیک خود را با انحراف عقیدتی برخی از چهره‌ها، جریان‌ها و سازمان‌های سیاسی و اجتماعی حفظ کند که نمونه بارز آن در ماجرای تغییر ایدئولوژی «سازمان مجاهدین خلق» بروز یافت.
مروری بر اندیشه‌های طالقانی نشان می‌دهد مسئله اصلى جامعه ایران در زمان خودش را سلب آزادى‌های فردی در اثر استبداد و افزایش اختلاف و شکاف طبقاتی در اثر سلطه نظام استثماری سرمایه‌داری می‌دانست. بدین‌جهت اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی او حول تأمین آزادی‌های فردی، استبدادستیزی و تبیین نوعی نظام شورایی و اقامه قسط در جامعه از طریق اصلاح نظام اقتصادی بود. با پیروزی انقلاب اسلامی نیز، جهت‌گیری مکتبی و ارزشی او در پیگیری نهضت اسلامی در همان دوران حدود هفت‌ماهه نمایان بود. تصویر او در مراسم افتتاحیه مجلس خبرگان قانون اساسی در ۲۸ مردادماه ۱۳۵۸ که برای ساعتی روی زمین نشست، هنوز برای بسیاری یادآور شمایل یک انسان مجاهد، عمل‌گرا و انقلابی است که نگران تغییر ذائقه‌ها و روحیه‌ها در اثر انواع عناوین، صندلی‌ها و پست‌های شیک و فریبنده است. باور داشت باید این مجلس در مسجد برگزار شود نه به قول خودش کاخ سنای سابق. این حرکت نمادین او می‌تواند نشانگر حساسیت او در پاسداری از خط اصیل نهضت اسلامی که یکی از آن‌ها خوی کوخ‌نشینی مسئولین است، تفسیر و تلقی نمود. همین روحیه متعهدانه، مکتبی و انقلابی عامل گرایش و علاقه مردم به او بود نه لزوماً وجهه و چهره روشنفکری او. همین معنا را امام(ره) بعد از رحلت ایشان بیان کردند:
«…این مردمى که به آقاى طالقانى این‌قدر اظهار [علاقه] کردند این واقعاً براى این است که آن آقا نوشته است که چون ایشان دمکرات بود آن کلنگى که قبر ایشان را کنده بود مى بوسیدند، این براى آن بود که ایشان یک مردى بود دمکرات بود؟ این‌جوری بود؟! یا نه، این‌یک روحانى بود…مردم مصیبت کرده چه چیز مى گفتند. جز این بود که مى گفتند: اى سید ما، سرور ما، «اى نایب پیغمبر ما جاى توخالی است». این‌ها به‌عنوان «نایب پیغمبر» مى شناختند ایشان را. ازاین‌جهت آن کلنگ را مى بوسیدند…»[۳].
اما احتمالاً چهره مبارزه و مجاهد طالقانی منجر شده است تا کمتر به اندیشه‌های او پرداخته شود. به‌طور خاص در موضوع «قسط و عدالت اجتماعی» خوانش جامع و پایداری سامان نیافته یا در حد بیان برخی مشهورات کلی باقی‌مانده است. آنچه به‌اجمال در ادامه بیان می‌شود کوششی است برای بیان محورهای اصلی دیدگاه‌های ایشان در باب مسئله عدالت که عمدتاً وامدار دو اثر برجسته ایشان است:
اول کتاب «پرتویی از قرآن»؛ تفسیری ۶ جلدی از قرآن کریم که عمدتاً اختصاص به تفسیر سوره‌های ابتدایی قرآن کریم و برخی از سوره‌های جزء ۳۰ دارد و در دوران دستگیری ایشان در زندان عمدتاً نگارش یافته است.
دوم کتاب «اسلام و مالکیت» که ابتدا در قالب مقاله در مجله «فروغ علم» به این عنوان در سال ۱۳۲۹ منتشر شد و جزء اولین متون حوزه مطالعات اسلامی اقتصاد بود.
- قرآن مبنای عدالت
به باور طالقانی، قرآن قبل از هر عنوانی، «کتاب هدایت» است؛ زیرا اساساً خود را با این عنوان برای ما معرفی کرده است. بدین‌جهت این نسخه جامع هدایت، ناظر بر سعادت فردی و جمعی انسان است و عدل و قسط در ساحت جمعی، ازجمله لوازم تحقق سعادت جامع انسان است. بدین‌جهت او با احیای علوم قرآنی، کوشش کرد زمینه این هدایت را که جوهره آن شکوفایی استعدادهای درونی انسان است سامان دهد: «این توحید در عقیده و هدف و باز شدن چشـم‌های جهان‌بینی، این تحول نفسانی و هم آهنگی قوای روانی و بیدار شدن اسـتعدادها و جوشـیدن سرچشـمه‌های فضائل، و از میان برداشتن فاصله‌های وهمی و ساختگی و گسترده شدن سایه عدالت، و قدرت سازندگی و ابتکار، همه از آثار تابش مستقیم قرآن بر زوایای نفوس و پرتو هدایت آن بود»[۴].
او بر این باور است که اسلام یک نظام اجتماعی ویژه و خاص خود را داراست که اجزای آن همگی تابع یک محور و منطق اصلی است: «توحید». در این تفسیر توحید صرفاً یک بحث کلامی و انتزاعی نیست؛ بلکه حقیقتی است که با جان و شخصیت انسان موحد مرتبط و متصل است. به همین جهت نیز ارزش قسط و عدل به‌عنوان هدف اولیه ارسال رسل بر طبق اصل توحید، کاملاً ملموس، عینی و در تقابل با استبداد و استعمار و استثمار شکل و قوام می‌یابد. حسب همین هستی‌شناسی و انسان‌شناسی قرآنی است که تکامل اجتماعی و تحقق عدالت اجتماعی یک هدف واسط است و مقصود نهایی از خلقت، تکامل فرد فرد انسان‌هاست. همین ظرفیت معرفتی و رهیافت مجاهدانه طالقانی به قرآن به او اجازه داد تا تفسیری متعالی از دموکراسی و سوسیالیسم (بخوانید آزادی و عدالت) ارائه دهد که ضمن مواجهه انتقادی با تفاسیر رایج و متداول از آن، اسلام را به روایت مدنظر این پارادایم‌های معرفتی تقلیل ندهد. او در فرازی از مقدمه خود بر کتاب «تنبیه الامه و تنزیه‌المله» می‌نویسد:
«ظهور اسلام، تحول و انقلابی بزرگ و عمیق در فکر و اخلاق و نظام اجتماع پدید آورد و حکومت‌هایی که نمونه عالی عدالت و حق‌پرستی، که برتر از اندیشه و قدرت بشری است، ایجاد نمود…آن عالم نورانی و محیط درخشنده‌ای که قرآن انسان را به آن وارد می‌سازد، عالم توحید است. توحید ذات، توحید قدرت، توحید حیات، قیمومیت، توحید نظامات و روابط و قوانین جهان، توحید اراده، توحید فکر و قوا و اراده بشر. این محیط و مقصد از روشنایی و وضوح، حقیقت و سِرّش بر عموم مخفی و پوشیده است. احکام و اخلاق و اجتماعیات و روابط و داستان‌های قرآن در درون و خلال و پوشیده از نور توحید است. اولین دعوت پیامبران، خداشناسی و یگانه‌پرستی است…»[۵].
- عقل، تقوا، عدل
در نظام معرفتی طالقانی، برگرفته از نوعی علم‌النفس افلاطونی تلقی خاصی از انسان و قوای انسانی وجود دارد که دلالت‌های اجتماعی نیز می‌یابد. سه قوه اصلی در انسان شهویه، غضبیه و عاقله است که در اینجا کارکرد و مدیریت قوه عقل، نوعی قدرت مهارکنندگی دو قوه دیگر است. به‌عبارت‌دیگر، ایشان سازمان درونی انسان را سه‌جزئی می‌دانند: مبدأ تعقل و تفکر که ذهن است، مبدأ تمایلات و لذات حیوانی که شهوت است و مبدأ خشم و دفاع که غیرت است. کارکرد این سه قوه به ترتیب درک حقایق علمی و عملی، عاقبت بینی، و صلاح‌اندیشی در قوه عاقله، تغذیه و تمایـل جنسـی برای حفظ فرد و تأمین نوع در قوه شهویه و حفاظت از حقوق و صیانت از فرد در قوه غضبیه است. در این چارچوب نفس‌شناسی، معنـای جـامع تقـوا، ضـمیر بیـدار به‌حـق و نگهـدار حریم است و اثر آن، هماهنگی قوای نفسـانی و ظهور فضائـل خلقی مـانند عدالت، عفت و شـجاعت است[۶].
مرحوم طالقانی ذیل تفسیر سوره بقره، به‌تفصیل به آرای سقراط در باب حقیقت عدالت که ازنظر ایشان همان حقیقت تقوا است، اشاره می‌کند و بر این باور است که اگر بخواهیم حقیقت عدالت (یا تقوا) را در وجود یک فرد تشـخیص دهیم نخست بایـد تقوا را در اجتماع درک نماییم. او با اشاره به نگرش سقراط به طبقات اجتماع می‌نویسد:
«پیکره عمـومی اجتمـاع از نگاه سقراط در سه‌طبقه تشـکیل می‌شود: دانشـمندان و سیاستمداران، سـپاهیان و تولیدکنندگان و فراهـم سازنـدگان وسایـل زنـدگی. هر یـک از ایـن سه‌طبقه دارای پیشه و خـوی مخصوصـی مطـابق کـار و وظیفه خودنـد که به‌حسب آن اجتماع یا دولت صـفت و نامی دارد. وظیفه طبقه نخست تعیین وظائف و حدود و تنظیم قوانین بر طبـق خیر و صـلاح است، طبقـه دوم در تحـت فرمـان طبقـه اول وظیفـه دفـاع و حفـظ حـدود و اجرا قـوانین را دارد، طبقه سـوم وظیفه‌اش تولیـد و مبادله و تأمین اقتصاد است، قرار گرفتن هر طبقه‌ای در حدود خود و بهره‌مند شدن از آزادی و دخالت نکردن در حدود دیگران عدل است و چنین اجتماعی عادلانه است...»[۷].
بدین ترتیب مشخص می‌شود ایشان اجتماع عدالت را حول عقلانیت و تقوا سامان می‌دهند. او «عدل» را قرار گرفتن هر طبقه در حدود خود و بهره‌مند شدن از آزادی و عدم دخالت در حقوق دیگران تعریف می‌کنند. عدل کارکرد تعیین حدود دارد که به کمک قوه عاقله یا مدرکه سامان می‌یابد. «تقوا» به باور ایشان نوعی «پروا» است تا «پرهیز» زیرا آن را نوعی خوی و پیشه (از صفات راسخ نفسانی) می‌داند نه اتصال زوال‌پذیر[۸]. این پروا بستر لازم برای فعالیت آزاد قوه عقل به‌عنوان یک قوه مهارکننده را فراهم کرده و به‌نوعی روی دیگر سکه آن، حاکم شدن قوه عقل در سراسر وجود سرزمین نفس انسانی است. حقیقت عدالت، وصفی برای تبیین معماری جامعه است که در نظم، تعادل و هماهنگی قوای انسانی و بعد قوای اجتماع بروز می‌یابد. «تقوا» نیز خود برترین پاداش انسان است که فرد را به انجـام کارهـای عادلانه ملزم می‌دارد و بدین‌جهت سرآمد فضیلت‌های انسانی در تفکر سقراطی و افلاطونی است. طالقانی به نقل از سقراط بیان می‌کند: «در تعریف و تحصـیل تقوا بحث می‌شود تـا شایـد حقیقت آن برای افراد مسـتعد کشف شود و از رهبری آن عموم بهره‌مند گردند و عقول رشد یابند و نفوس و کشور از سقوط و بی‌عدالتی برهند»[۹].
البته به این تلقی از عدالت به‌عنوان یک فضیلت اخلاقی مرحوم طالقانی می‌توان این اشکال را مطرح نمود که نگرش به عقل به‌مثابه یک قوه مهارکننده، دیدگاهی کامل به ظرفیت عقل و عقلانیت در وجود انسان نیست. عقل علاوه بر کارکرد مهارکنندگی، قابلیت و ظرفیت راهگشایی و خلق افق‌های جدید یا به تعبیری «حد شکنی» دارد و اساساً همین خصیصه در عقل است که انسان را حسب فطرت تعالی‌جو و تکامل‌طلب بار می‌آورد. به نظر می‌رسد علم‌النفس افلاطونی و تلقی خاص او از عقل با آنچه در نگرش اسلامی به عقل می‌توان ذکر کرد نوعی فاصله قابل‌طرح است. این مبنای نظری و فلسفی دلالت‌های مختلف فکری و عملی دارد که یک نمونه آن در فلسفه فقه و نحوه کارکرد عقل در فهم متون دینی است که در جای خود می‌توان به‌تفصیل در موردش سخن گفت.
نقد دیگری در این تلقی از عدالت قابل بیان است و آن این که اولاً اینجا عدل را باید به معنای فردی دانست نه اجتماعی؛ زیرا عدالت اجتماعی جمع تقوای مجموعه افراد نیست. به تعبیر شهید مطهری در کتاب «بیست گفتار» و مقاله «سازمان روحانیت»، اوصاف ساختاری یک جمع یا تشکیلات غیر از اوصاف یک فرد است. تقوا وصف یک فرد است نه ساختار درحالی‌که عدالت هم وصف فرد و هم وصف ساختار و جامعه است. ثانیاً فهم عدالت در چارچوب علم‌النفس و اخلاق افلاطونی، یک فهم ایستا از عدالت است زیرا سازوکاری برای ارتقا و تعالی تناسب آرمانی شکل‌گرفته به وضع بالاتر را نمی‌توان ارائه دهد. عدالت صرفاً یک تناسب ایستا در تعادل میان قوای انسانی و بعد قوای اجتماعی است اما اینکه چگونه می‌توان از این تناسب به‌تناسب سطح بالاتر تعالی و تکامل یافت، در چارچوب این نظام فکری قابل تبیین نیست. این فهم ایستا در تعریف تقوا نیز قابل طرح است؛ چراکه این مفهوم را می‌توان در سه لایه «تقوای پرهیز»، «تقوای گریز» و «تقوای ستیز» مطرح کرد و در اخلاق افلاطونی، وجه سلبی این مفهوم کلیدی قرآنی بر وجه اثباتی و ایجابی آن غلبه دارد.
- ستیز با نسبیت عدالت
برای طالقانی عدالت یک ارزش فطری، توحیدی و فراتاریخی است؛ بدین معنا وی نگرشی را که ازنظر تکامل اجتماعی بر مبنای مادی، برای توحید فکری و حق و عدل و التزام اخلاقی اصول و مقیاس‌های ثابت قائل نیست را مورد انتقاد قرار می‌دهد. او ریشه این باور را که هر مرام و مکتبی حق و عدالت و اخلاق را از دریچه خاص اصول و مرام خود می‌نگرد و مرام دیگر را منحرف از حق و مخرب افراد و اجتماع می‌داند و لذا این ارزش‌ها نسبی است را در علم‌زدگی بشر امروز و امیدواری بیش‌ازحد به دستاوردها و پیشرفت‌های علمی بشر می‌داند؛ او این را یک ساده‌لوحی بیش‌ازحد می‌داند که «علم بتواند همه مشـکلات و پیچیدگی‌های انسان و اجتماع را بازنماید و حق و عدل حقیقی را بنمایاند و بشر را در برابر آن ملزم و مسئول گرداند»[۱۰].
او برای ستیز با نسبی کردن عدالت، به طرح اصولی قسط و عدالت در جامعه اسلامی می‌پردازد و بر این امر تأکید می‌کند که مبارزه با ظلم و کوشش برای قسط، جنگی ریشه‌دار و آشتی‌ناپذیر است[۱۱]؛ مبارزه‌ای که از اراده حکیمانه و عادلانه و سـنن و رسالت خـدا ناشـی می‌شود؛ زیرا بعثت و قیـام پیامبران برای اقـامه قسـط است. او ذیل همین بحث به تفاوت معنایی «قسط» و «عدل» نیز اشاره‌کرده و قسط را «عدالت عملی»، توزیع عادلانه و رساندن حقوق تعریف می‌کند و بر این نکته تأکید می‌کند که «قسط، زیربنای اجرای احکام و تحکیم نظام و رشد ایمان و اخلاق و وسـیله کمال است و اگر قسط نبود، هیچ اصـلی از اصول شریعت پایه نمی‌گیرد و جنگ طبقاتی درمی‌گیرد»[۱۲]. او در تفسیر آیات احکام مرتبط با نکاح و ارث به مبنای قسط در احکام اسلامی اشاره می‌کند. به باور طالقانی، نهاد «خانواده» و «ازدواج» در نگاه اسلامی مبتنی بر اصل قسط شکل‌گرفته است: «ازدواج باید بر مبنای قسط باشد و پیمانی و مسـئولیتی متساوی و در میان دو فرد متعهد و آگاه از لوازم آن است… پایه و ترکیب اجتماع سالم باید از قسط و عدل شـروع شود و بسط و سامان یابد تا راه رحمت و خیر و عواطف انسانی و تقوا و ربوبیت بـاز شود. اگر نخستین ترکیب و واحـد اجتماع بر پایه تقوا و رحمت و ربوبیت و قسـط و عـدل نباشـد و سرچشـمه آن‌ها گرفته و خشک گردد، جای آن را بی‌بندی و قساوت و تحقیر می‌گیرد و اجتمـاع از درون گسـیخته و از حرکت بازمی‌ماند…» [۱۳]. در زمینه امور مرتبط با حقوق زنان نیز بیان می‌کند تا ساختمان روانی و جسمی «فیزیولوژی» زن با مرد متفاوت است، مساوات زن و مرد ازهرجهت مخالف نظام آفرینش و عدالت اجتماعی است [۱۴]. او در زمینه احکام مرتبط با ارث نیز بیان می‌کند حکم و قـانونی می‌توانـد پایـدار و عادلانه باشـد که واقعی باشـد و اصل تشـخیص واقعیت در روابط انسان، فطریات و غرائز است [۱۵].
- اقتصاد عادلانه در پرتو ایمان و اعتقاد
آیت‌الله طالقانی در کتاب «اسلام و مالکیت» به تبیین نگرش اسلام به اقتصاد پرداخته که حور محور تحقق قسط و عدالت اجتماعی است. ایشان در تبیین مفهوم و جایگاه اصل «مالکیت»، با اشاره به آیه ۵ سوره نساء «وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیَامًا»، بر این باور است که مکتب اقتصادی اسلام، حدود کمی و کیفی مالکیت را با رویکرد هدایت در مسیر قیام و قوام زندگی و حرکت در جهت تعالی فرد و اجتماع تعیین نموده است [۱۶]. به باور طالقانی، بی‌عدالتی و ظلم ساختاری در جامعه معلول فقدان چنین نگرشی به فلسفه مالکیت در اقتصاد اسلام است.
طالقانی در طرح نظام اقتصادی اسلام اهتمام ویژه‌ای به مسئله زمین، پول (با محوریت مسئله ربا) و استثمار و بهره‌کشی ساختاری در نظام توزیع درآمد میان عوامل تولید در اقتصاد کنونی دارد. او شروع مباحث خود در «اسلام و مالکیت»، به مقوله پیچیدگی اجتماعی معاصر در اثر تقسیم‌کار، پول، مبادله و درنهایت نظام سرمایه‌داری مبتنی بر آن اختصاص می‌دهد که منجر به شکل‌گیری اختلاف طبقاتی شده است [۱۷]. به باور طالقانی، در ایران از سده‌های گذشته همواره پیشوایان دینی با صاحبان قدرت همدست شده‌اند و نفوس و اموال مردم را مورد تجاوز قرار داده‌اند و از این رهگذر ایمان‌ها مردم را سست و اختلاف طبقاتی را تشدید کرده‌اند.
در نگاه طالقانی، عموم نظریه‌پردازان اجتماعی توجه نکرده‌اند که چگونگی وضع اجتماعی و اقتصادی نتیجه اعمال و رفتار افراد و طبقات اجتماع است و به‌تبع اعمال و رفتار از آثار نفسی و اخلاقی است و بدین‌جهت نمی‌توان ظواهر زندگی را از باطن و نفسانیات منفک دانست. بدین‌جهت او بر این باور است که هر نظریه یا قانونی تا متکی به اخلاقیات و ارزش‌ها نباشد، ثبات و بقایی ندارد [۱۸]. اسلام ناظر بر این واقعیت است که منشأ ظواهر و پدیده‌های اجتماع و اقتصاد، نفوس بشری است. نفوس بشری ترکیبی از اخلاقیات، فطریات و غرائز است و بدین‌جهت چگونگی روابط اجتماعی، اقتصادی و طبقاتی ترکیبی از همین نفسانیات انسانی است. به همین جهت است که در نگاه طالقانی، نهضت انبیاء الهی، مشکل بشریت را در خلال کیفیت روابط اجتماعی و اقتصادی جستجو نمی‌کند و در ابتدای دعوت خود اصول و برنامه‌های این سنخ را بیان نمی‌کند بلکه پیامبران الهی در پرتو الهام و وحی، نخست به وضع پیچیده نفوس بشری و مشکل درونی او نگریسته‌اند. درواقع، اولین مشکل بشر برای تحقق یک مجتمع عادلانه، فقدان اصول و قوانین اجتماعی و اقتصادی نیست؛ هر چه این قوانین ناظر به‌حق و عدل باشد، اگر با ایمان، مسئولیت، تعهد و حق پیوند نداشته باشد تا موجب پیوند افراد اجتماع با یکدیگر شود، اثری نخواهد داشت [۱۹].
طالقانی مسیر اقتصاد در اسلام را متفاوت از سرمایه‌داری می‌داند که ادعای آزادی تمایلات و حقوق فردی دارد ولی در عمل آزادی افراد را محدود بلکه به صفر می‌رساند و ازاین‌جهت با مارکسیسم که فرد و منافع او را فانی در منافع اقلیتی می‌کند، تفاوتی ندارد و هر دو به یک اندازه از نگاه اسلامی ظالمانه است. آنچه به‌عنوان آزادی می‌تواند پایه عدالت تلقی گردد، به باور طالقانی درگرو تفسیر آزادی در ظهور استعدادها و حقوق اجتماعی است که هر کس به‌حسب استعداد خود برای همیشه از آن بهره‌مند شود؛ اتفاقی که در نظام سرمایه‌داری که آزادی برای افزایش تولید و ثروت محدود به منابع طبیعی و مادی می‌شود رخ نمی‌دهد. به باور او، افزایش تولید آنگاه می‌تواند منجر به سعادت عمومی شود که توزیع عادلانه انجام شود و امکان قدرت خرید برای همه فراهم گردد [۲۰].
از منظر او، آنچه باعث تمایز میان قواعد مکتب اقتصادی اسلام با قوانین عرفی می‌شود، خصلت‌های ماهوی و خاص این مکتب است. دخالت در حیطه نفوس و باطن آدمی، رویکردی آزادی‌بخش و اتکای به قواعدی که حسن‌اش متکی به عقلانیت است؛ از خصیصه‌های مکتب اقتصادی اسلام است، برخلاف قوانین عرفی که ناشی از عادات و منافع طبقات خاص است. وی بعدازاین خصوصیات بیان می‌کند مارکس به‌درستی کشف کرده بود که با نظریه‌های علمی و قوانین اقتصادی و اجتماعی مطروحه خود و دیگران نه عدالت مطلوب برقرار می‌شود و نه طبقات محو می‌گردند. ازاین‌رو خود را از مسئولیت این وعده رهانده و آن را به عهده جبر تاریخ احاله داده است. اسلام پس از سه مرحله عقده‌گشایی از عقل و نفس بشر، تحکیم مبانی ایمان به هدف‌ها و ارزش انسانی و بالاخره بیان مقاصد کلی و فطری شریعت مسیر اقامه قسط و تحقق توحید عینی در جامعه را دنبال می‌کند [۲۱].
به باور طالقانی، به جهت تسلط نظام طبقاتی و سرمایه‌داری وابسته به غرب و سکون و توقف فقه اسلامی، این اشتباه برای بعضی پیش‌آمده که اسلام طرفدار سرمایه‌داری است! درحالی‌که در فقه اسلامی که متضمن و منبع احکام و حقوق اسلامی است، هیچ حکم کلی و جزئی نمی‌توان یافت که به سود افراد یا طبقات خاص یا به زیان دیگران باشد. در نگاه او، اگر در بعضی از احکام شرعی هم‌رنگ سرمایه‌داری به چشم می‌آید، به جهت تأثیرگذاری محیط است. احکام اسلامی، بیان تنظیم‌گرانه حدود و حقوق و روابط به مقیاس عدالت و حق است. اقتصاد اسلام مبتنی بر عدالت است نه متکی به گروه و طبقه خاصی؛ پیدایش امتیاز طبقات از نگاه اسلامی نیز یک امر اصیل نفسانی و ضرورت لاعلاج اجتماعی نیست؛ این پیدایش معلول انحراف افراد و اجتماع از اصول عدل و ریشه گرفتن اندیشه استثمار و استعمار است [۲۲].
حسین سرآبادانی تفرشی؛ پژوهشگر هسته عدالت‌پژوهی مرکز رشد دانشگاه امام صادقعلیه‌السلام
پی‌نوشت‌ها:
- صحیفه امام خمینی(ره)،جلد۹، ص ۴۸۶٫
- همان
- صحیفه امام خمینی(ره)، جلد۹، ص۵۲۵٫
- طالقانی، پرتوی از قرآن، جلد ۱، ص ۴٫
- محمدحسین نائینی. تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله. به کوشش سید محمود طالقانی. تهران، انتشار، ۱۳۵۸٫ ص ۱۰٫
- طالقانی، پرتوی از قرآن، جلد ۱، ص ۵۵
- طالقانی، پرتوی از قرآن، جلد ۱، ص ۵۵
- طالقانی، پرتوی از قرآن، جلد ۱، ص۵۶
- طالقانی، پرتوی از قرآن، جلد ۳، ص ۵۶ و ۵۷٫
- طالقانی، پرتوی از قرآن، جلد۲، ص ۱۱۵ و ۱۱۴٫
- طالقانی، پرتوی از قرآن، جلد۲، ص۲۶۰٫
- طالقانی، پرتوی از قرآن، جلد۲، ص۲۶۰٫
- طالقانی، پرتوی از قرآن، جلد ۶، ص ۶۱٫
- طالقانی، پرتوی از قرآن، جلد ۶، ص ۹۳٫
- طالقانی، پرتوی از قرآن، جلد ۶، ص ۸۴٫
- طالقانی، اسلام و مالکیت، ص ۱۰٫
- طالقانی، اسلام و مالکیت، ص ۱۱٫
- طالقانی، اسلام و مالکیت، ص ۸۹٫
- طالقانی، اسلام و مالکیت، ص ۹۵٫
- طالقانی، اسلام و مالکیت، ص ۱۳۰٫
- طالقانی، اسلام و مالکیت، ص ۱۵۵٫
- طالقانی، اسلام و مالکیت، ص۳۲۵٫
