|
درد دین و عدالت باهم مناسبت دارند و گفت‌وگو با این جهات، توفیقی می‌خواهد. در مرکز رشد دانشگاه امام صادق(ع) جمعی از پژوهشگران سعی کرده‌اند تا عدالت را از انحصار حرف‌ها و کارهای روزمره و به اصطلاح «میدانی» بیرون بکشند و به مبانی هم نگاهی داشته باشند و در این راستا کتاب ارزشمندی با عنوان «نظریه اسلامی عدالت اجتماعی: تقریری از منظر متفکران دینی معاصر» تالیف کرده‌اند. این اثر کار مشترکی است از محمدصادق تراب‌زاده، سیدعلیرضا سجادیه، علی مصطفوی و حسین سرآبادانی. گفت‌وشنید با این عزیزان البته توفیق بود ولی بحث علمی بدون چون و چرا نیست و از همین جهت بنای ما بر این نبود که مانند گفت‌وشنودهای رایج در فضای آکادمیک صرفاً به تمجید از کاری بپردازیم پس سعی شد با مباحث نظری رایج در فلسفه معاصر به سراغ این کتاب برویم. با محمدصادق تراب‌زاده دکتری مدیریت دولتی دانشگاه امام‌صادق(ع) و حسین سرآبادانی دانشجوی دکتری مدیریت دولتی، از نویسندگان کتاب «نظریه اسلامی عدالت اجتماعی» گفت‌وگویی داشتیم که در ادامه از نظر می‌گذرانید. علی بیگی. سردبیر صفحه اندیشه روزنامه فرهیختگان |
کمی درباره کتاب «نظریه اسلامی عدالت اجتماعی» صحبت کنید و بفرمایید این کتاب چه خلئی را در حوزه عدالت پر می‌کند؟
سرآبادانی: نقطه تولد این کتاب به دغدغه‌ای برمی‌گردد که در هسته عدالت‌پژوهی مرکز رشد دانشگاه امام صادق(ع) داشتیم، دال بر اینکه در حوزه عدالت اجتماعی در ایران امروز حداقل سه خلأ داریم؛ اول فقدان نظریه‌ای متقن در بسیاری از حوزه‌ها ازجمله شاخص‌گذاری، اجرا، ارزشیابی، تحلیل خط‌مشی‌ها و سیاست‌ها و قوانین و مقررات. دوم فقدان کسانی که پای کار این موضوع باشند و برای پیگیری و مطالبه و ترویج و اقامه آن کار کنند و سوم نهاد‌هایی که به‌عنوان نهاد واسط عمل کرده و این نظر را به عمل متصل کنند. این سه خلأ نقطه شروع ما برای طراحی برنامه‌هایمان بود. البته هسته عدالت‌پژوهی مرکز رشد یک خاستگاه دانشجویی دارد که به اواخر دهه ۸۰ برمی‌گردد. طی این فرآیند دیداری با رهبری رخ داد که از نظر عدالت‌پژوهان مانیفست عدالت‌پژوهی است. دومین نشست اندیشه‌های راهبردی در تاریخ ۲۷ اردیبهشت ۱۳۹۰ با حضور رهبر انقلاب برگزار شد که رهبری در آن دیدار سلسله‌نیازهای حوزه عدالت‌پژوهی را برای کشور مورداشاره قرار دادند و فرمودند یکی از نیاز‌های جدی ما نظریه اسلامی در حوزه عدالت اجتماعی است.
اشاره کردید نظریه، نهاد و کسانی را نداریم که دغدغه آن‌ها بحث عدالت اجتماعی باشد؟
سرآبادانی: بله. ما به کسانی در حوزه‌های مختلف نیاز داریم. اگر زنجیره ارزش برای حوزه عدالت تعریف شود یک عده باید در نظریه‌پردازی کار کنند و عده‌ای هم باید لشکر باشند؛ یعنی مطالبه‌گر عدالت به معنای واقعی و اصیلش نداریم. نداریم به این معنی نیست که مطلقاً نداریم؛ یعنی در نقطه مطلوب نیستیم و در این زمینه‌ها کمبود داریم.
شما در این کتاب به کدام‌یک از این سه ساحت پرداخته‌اید؟
سرآبادانی: ما به نظریه پرداخته‌ایم و عنوان کتاب هم همین را نشان می‌دهد. به‌هرحال نظریه اسلامی عدالت اجتماعی یک نیاز برای کشور ماست و ما در هسته عدالت‌پژوهی سلسله برنامه‌هایی به‌منظور طراحی‌هایی برای رسیدن به این نظریه داشتیم. برای این منظور دو مسیر قابل‌تصور بود؛ اول مراجعه مستقیم به منابع دسته اول دینی مثل قرآن و حدیث و البته برخی از منابع علوم دینی مثل فقه، سیره و تاریخ. در این مسیر مطالعاتی داشتیم و یک رساله دکتری با موضوع مطالعات علوم قرآنی در این حوزه انجام‌شده و همچنین مطالعات فقهی و سیره‌ای و روایی انجام داده‌ایم و می‌دهیم. ولی احساس ما این بود که به دلایل مختلف نمی‌توان به این مطالعات اکتفا کرد، اولاً اینکه احساس می‌کنیم این مسیر بلندمدت است و ثانیاً احتیاج به پروسه‌ای تکوینی و گفت‌وگوهای بیشتر در فضای نخبگانی کشور دارد تا بیشتر جا بیفتد. اساساً احساس ما این بود کسانی که در تاریخ و اندیشه ما در دهه‌های گذشته به مسئله عدالت فکر کرده‌اند – که لزوماً هم نظریه‌پرداز عدالت نبودند ولی دغدغه و مسئله عدالت را داشتند- یک ویژگی مشترک دارند و همه آن‌ها به اسلام به‌مثابه مکتبی اصلاحی نگاه می‌کنند؛ یعنی اسلام برای آن‌ها لزوماً یک دغدغه ذهنی نیست بلکه یک مکتب اصلاحی است. تلقی مکتبی از اسلام هم تلقی مهمی است و چند ویژگی دارد. وحدت‌آفرین و تعهدزا و آرمان‌ساز است و برای کسانی که پیرو آن هستند نوعی شور مذهبی می‌آفریند.
این رویکرد شهید صدر نیست؟
سرآبادانی: نه. من امام خمینی(ره)، شهید مطهری، رهبر انقلاب و شهید بهشتی را در نظر دارم. شهید مطهری در کتاب جهان‌بینی توحیدی به‌صراحت می‌گوید ما به اسلام نگاهی به‌مثابه مکتب اصلاحی داریم و مکتب اصلاحی را تعریف می‌کند. آن مکتبی که شهید صدر می‌گوید ترجمه مذهب است و حتی برخی آن را به مدرسه ترجمه کرده‌اند و «المدرسه‌القرانیه» را مکتب گفته‌اند. به‌هرحال این تلقی به‌مثابه یک کل در برداشت آقایان از اسلام وجود دارد و اسلام برای آن‌ها صرفاً دغدغه فکری و موضوع بحث‌های روشنفکری نیست. آن‌ها می‌خواهند اسلام را در جامعه پیاده کنند و وارد بحث‌های تاریخی شوند. این ۶ نفر نقاط مشترکی دارند که ما به‌عنوان یک میانبر به آرای آن‌ها مراجعه کرده‌ایم و اگرچه آن‌ها را به‌عنوان اسلام‌شناس تراز می‌پذیریم، اما مجبور نیستیم آن‌ها را ایستگاه بدانیم و بگوییم همه حرف‌هایشان درست است یا آرای‌شان قابل نقد نیست. می‌شود روی نظرات آن‌ها فکر و اندیشه‌های آن‌ها را نقد کرد. برخی اندیشه‌های آن‌ها به بازخوانی نیاز دارند و پس از چهار دهه به‌نوعی متون کلاسیک محسوب می‌شوند. غیر از آرای رهبر انقلاب پنج نفر دیگر باید بازخوانی شوند.
نظریه کلان شما در این کتاب ذیل فقه، فلسفه یا اخلاق قرار می‌گیرد؟
تراب‌زاده: ذیل هیچ‌کدام.
سرآبادانی: ذیل دیسیپلین خاصی نیست.
تراب‌زاده: ما داریم نظریه‌ای را مطرح می‌کنیم که در تمام ساحت‌های تدبیر حیات انسان صحبت می‌کند.
یعنی اخلاق؟
تراب‌زاده: فقط اخلاق نه، حکمت عملی.
منظور من هم اخلاق به معنای اعم است. مثلاً در اخلاق ناصری از سیاست مدن هم بحث شده. پس یعنی ذیل حکمت عملی بحث می‌کنید؟ از مطهری به این‌سو هستی‌شناختی و انسان‌شناختی هم مطرح می‌شود.
تراب‌زاده: هست‌ها را می‌گوییم اما از آن عبور می‌کنیم تا مفصلاً {به حکمت عملی بپردازیم.}
در ساختار متافیزیک قدیم بحث نظریه عدالت را دنبال می‌کنید، همین‌طور است؟
تراب‌زاده: شما حتماً می‌خواهید یک قالبی به کتاب بزنید.
بالاخره باید یک مبنایی باشد.
سرآبادانی: دیسیپلین دارد اما نه به این معنای Scientific؛ بلکه به معنای تقسیمات قدیم که نمی‌دانم چقدر می‌توان به آن دیسیپلین گفت. اساساً عدالت اجتماعی در چنین نقطه‌ای نمی‌ایستد که صرفاً بگوید ما در مورد سیاست مدن یا در مورد تدبیر منزل و… صحبت می‌کنیم، بلکه در همه این‌ها هست.
چرا نظریه عدالت نظریه کلان ما است؟ چرا نظریه‌های دیگر نباشند؟
سرآبادانی: مثلاً چه چیزی؟
مثلاً آزادی. چرا باید عدالت، کلان نظریه ما باشد؟
سرآبادانی: برای اینکه اقتضای فلسفه سیاسی و اجتماعی ما و فهم ما از آرای این ۶ نفری که اسم بردم، این است. مثلاً مطهری در جاذبه و دافعه می‌گوید فلسفه حکومت، عدالت است و ساختار سیاسی و حکمرانی را با مفهوم عدالت می‌چیند. در ادبیات اسلامی ما هم مسئله عدالت به‌عنوان ارزشی عام و جهان‌شمول و گسترده آمده است و حتی وقتی می‌خواهیم آزادی را تعریف کنیم در نسبت با عدالت تعریف می‌کنیم. آزادی را با حقوق تعریف می‌کنیم و حقوق پای‌بست عدالت است.
عدالت اجتماعی یک مفهوم مستحدث است و قبل از این ما عدالت توزیعی داریم اما عدالت اجتماعی نداریم.
سرآبادانی: لفظ جدید است اما معنای جدید نیست.
لفظ تاریخی است و برهه‌ای از تاریخ مطرح‌شده است؛ یعنی اهمیت تاریخی دارد.
سرآبادانی: بالاخره مفاهیم در دوره تاریخی آمده و رشد کرده‌اند. مثلاً افلاطون می‌گوید عدالت رأس فضایل اجتماعی است. من مستقیماً آثار افلاطون را نخوانده‌ام و چیزی که از او نقل‌شده را می‌گویم. او با نگاهی فضیلت‌گرایانه به مفهوم عدالت نگاه می‌کند و می‌گوید من ساختمان اجتماع را که مهندسی می‌کنم، ستون این ساختمان عدالت است. این حرف برای افلاطون است و از زمان او مطرح بوده و ۱۰۰ساله نیست. با قید اجتماعی‌اش از زمان سید قطب به بعد است.
عدالت اجتماعی شعبه‌ای از عدالت نیست و social هم یک قید برای عدالت نیست. خود عدالت اجتماعی یک Term است. یعنی این‌طور نیست که یک عدالت به معنای اعم داشته باشیم و بعد یک قید اجتماعی به آن بزنیم.
سرآبادانی: چون Society یک مفهوم مدرن است.
تراب‌زاده: ما باید در ترجمه از انگلیسی به‌جای social justice عدالت می‌گذاشتیم.
می‌شود کمی در باب اشتراکات و اختلافات social justice و عدالت در ساحت اجتماع صحبت بفرمایید؟
تراب‌زاده: اگر می‌خواهید تقسیم‌بندی عدالت اجتماعی-اقتصادی داشته باشید ما قائل به چنین تقسیمی نیستیم. چون بحث زیاد می‌شود و مثلاً می‌گویند social justice یک‌چیز است و economic justice چیز دیگری است که این ناظر بر مباحث فرهنگی-اجتماعی می‌شود. ما داریم در مورد این صحبت می‌کنیم که قوام حیات انسان به چه چیزی است؟ قوام حیات انسان به عدل است. وقتی می‌گوییم عدالت اجتماعی منظور ما از عدالت در ساحت اجتماع این نیست که عدالتی در ساحت فردی داریم که شامل برخی کارهاست و در برابر آن کارهای دیگری مربوط به ساحت اجتماعی می‌شود، نه. اینجا دو نکته مطرح می‌شود؛ یکی اینکه عدالت ارزشی حاکم بر تمام ارزش‌های اجتماعی ما می‌شود و این همان عدالت اجتماعی است. نکته دوم این است که نسبت فرد و اجتماع را نسبتی در عرض هم نمی‌گیریم بلکه این دو نسبتی در طول هم هستند؛ یعنی اینکه انسان تماماً اجتماعی است و عدالت اجتماعی یعنی حیات کامل انسان. عدالت ارزش حاکم است و تمام ارزش‌های دیگر ذیل آن تعریف می‌شوند. آزادی، مصلحت، امنیت و برابری و هرچه بفرمایید من می‌گویم ارزش‌های اجتماعی هستند؛ یعنی به حیات اجتماعی انسان توجه می‌کند. در اینجا ما هیچ دوگانه‌ای را قبول نمی‌کنیم؛ یعنی اگر شما بگویید دوگانه عدالت و آزادی چیست، من می‌گویم که هیچ دوگانه‌ای نمی‌بینم و عدالت است که همه این‌ها را جایابی می‌کند.
من از آقای سرآبادانی پرسیدم که چرا عدالت ارزش حاکم است، ایشان گفتند چون این ۶ نفر آن را حاکم گرفته‌اند.
سرآبادانی: پژوهش این کتاب بر اساس آرای این ۶ نفر است.
نکته من این است که ما وقتی یک انتخابی می‌کنیم و می‌گوییم این ۶ نفر، لابد یک وجه ترجیحی وجود دارد.
سرآبادانی: عرض کردم که وجه ترجیح، نگاه مکتبی به اسلام است. من می‌گویم فلسفه سیاسی اجتماع؛ یعنی آن معماری اجتماع در اندیشه این ۶ نفر حول ستون عدالت تعریف‌شده است.
این ۶ نفر خیلی با اجتماع به معنای جدید کلمه سروکار ندارند. شما هم به‌طور ضمنی همین بحث را مطرح کردید.
سرآبادانی: یعنی society را نمی‌شناسند؟
اصلاً با آن کاری ندارند. چون society در یک کانتکستی معنا دارد.
سرآبادانی: نه من قبول ندارم.
اشکالی ندارد، اختلاف‌نظر داریم. پس وقتی ما می‌گوییم انسان مدنی بالطبع است این‌یک تعریفی از انسان است و ربطی به دین هم ندارد و فلسفه است. در عبدالرزاق لاهیجی در گوهر مراد و اگر عقب‌تر برویم در دیگران از متکلمین و متقدمین، هم در ایجی و هم علم کلام، تقسیم‌بندی برای چهار طریق تفکر هست. بحث اینجاست که اگر قائل باشند به روش عقلی که به وحی مقید باشد، این می‌شود علم کلام، اگر قائل باشند به روش عقلی که مقید به وحی نباشد، این می‌شود حکمت مشاء. تا قبل از شیخ اشراق وقتی بحث از اشراق می‌شد و وقتی شهود و کشف را داخل می‌کردند تلقین نبود. شیخ اشراق شهود را به نفع فلسفه استثنا می‌کند و معنی اشراق دووجهی می‌شود و معنی کشف و شهود آن کنار می‌رود که آن را به حکمت اشراق استعمال می‌کنند. در جاهای دیگر هم همین است که اگر بحث عقلی به وحی مقید باشد علم کلام است و اگر نباشد حکمت مشاء است. کشف و شهود اگر مقید به وحی باشد، عرفان و تصوف است اگر نباشد…
سرآبادانی: به نظر من این مرزبندی‌ها دقیق نیست. اسفار صدرا کدام است؟
همه‌اش عقل است.
سرآبادانی: اسفار صدرا همه‌اش روایت می‌گوید.
روایت مهم نیست، اینکه در ظاهر شما روایت بیاورید یا از خود چیزی بگویید [فرقی نمی‌کند]، چنانکه در مثال شیخ اشراق عرض شد، شیخ اشراق هم در آواز پر جبرئیل ادعا می‌کند که من شهود کرده‌ام، ولی چه چیز را شهود کرده؟
سرآبادانی: برای این شهودش توجیه عقلانی می‌آورد. صدرا هم وقتی آیه را می‌خواند، توجیه عقلانی‌اش را می‌آورد. برای همین صدرا در تاریخ فلسفه ما ممتاز شده است، جمع بین فلسفه و عرفان و فقه ماست.
[پس قبول دارید که در صدرا] توجیه عقلانی محوریت دارد. اینکه ملاصدرا همه‌چیز را اعم از آیات و روایات و کشف و شهود را به تأویل عقلی ببرد، این یعنی عقل، اصل است و باقی به‌تبع و به عرض آن مطرح هستند.سرآبادانی: این دیدگاه شما نافی دیدگاهی است از وحی تلقی گزاره‌ای دارد. ما وحی را منبع شناخت می‌دانیم و تلقی گزاره‌ای از آن داریم. هر ۶نفر از وحی تلقی گزاره‌ای دارند؛ یعنی گزاره‌های وحی گزاره‌های معناشناختی است. نمی‌توان گفت وحی پیامبر کشف و شهود پیامبراست، پس شما حرف سروش را قبول دارید.
برچسب زدن آسان است. اینکه این تقسیم را در قدیم کرده‌اند که ما می‌توانیم مقید به وحی باشیم و می‌توانیم مقید به وحی نباشیم، شما به این قائل هستید یا نه؟
سرآبادانی: به این قائل نیستم. دین را اگر شما به معنای شرع بگیرید یا وحی، نسبت عقل و وحی، نسبت عقل و دین و نسبت عقل و شرع نوعی وحدت دارند و این‌طور نیست که منابع شناخت متکثری باشند.
نسبت بین این‌ها چیست؟ هرچه عقل حکم کند وحی است و هرچه هم وحی حکم کند عین عقل است؟
سرآبادانی: خیر، وحی گزاره‌های عقلانی است باید تلقی معرفت‌شناختی از وحی داشته باشیم.
این با حرف خواجه و ملاصدرا سازگار نیست. آن‌ها می‌گویند هر جا عقل و وحی سازگار نبود به تأویل عقلی می‌بریم.
سرآبادانی: اینکه به تأویل می‌بریم زمانی است که ظاهر با گزاره‌های عقلی ناسازگار باشد. من که می‌گویم در وحی گزاره‌های معرفت‌شناختی داریم منظورم ظواهر وحی که نیست. خود وحی به‌واسطه عقل کشف می‌شود و کاشف و بازیگر درنهایت عقل است. «الله نور السماوات والارض» این که شهود نیست این وحی است و حکایت از واقع دارد.
واقع یعنی ظاهر و پدیدار؟
سرآبادانی: واقع، عالم پدیدار نیست، واقعیت کماهی، عالم نفس‌الامر است.
در نفس‌الامر هم که همه این افراد باهم اختلاف دارند. آقای مطهری، مرحوم علامه و… نظراتشان مختلف است. ما که می‌خواهیم این‌ها را در فصل نهایی جمع کنیم باید به یک مبنای مشترکی رسیده باشیم.
سرآبادانی: لزوماً در فصل پایانی این‌طور نیست که همه اختلافات [را جمع کنیم]. ما صورت‌بندی مشترکی بر اساس یک پژوهش از نظریه عدالت بر اساس نظر این شش نفر می‌دهیم. شاید آن‌ها در توضیحاتی باهم اختلاف داشته باشند، اما ما از این نظریه بهره‌مند می‌شویم. به‌شرط اینکه ضابطه‌مند این کار را بکنیم و ضابطه‌مند یعنی اعتبارسنجی. اینکه ما حرفی خلاف متن نمی‌زنیم. در فصل آخر ادعای ما این است که اعتبار فلان بخش مستند است به آرای این ۶نفر. اگر حرف ما خلاف متن باشد، همان مدلی است که شما می‌گویید که می‌خواهیم کوتاه و بلندش کنیم تا اندازه خودش دربیاوریم. این اختلافات نافی بهره‌مندی ما نیست، چون ما کار خودمان را انجام می‌دهیم منتهی تفسیر به رأی نمی‌کنیم، بلکه وفادار به متنیم. راه‌حل کنترل هم، مباحث جمعی، نقد و بررسی و… بوده است. تدوین و تنظیم این کتاب چهار سال طول کشیده است، چون نزدیک به ۳۰ تا ۴۰ جلسه درونی مباحثه و گفت‌وگو خودمان داشتیم و بعدازاینکه به نتیجه نهایی رسیدیم به حدود ۱۵ تا ۲۰نفر از خبرگان این حوزه عرضه کردیم و نقدهایشان را شنیدیم و کلیدواژه‌ها و مفهوم‌ها نقد شدند و سعی کردیم برای کنترل کار و تفسیر به رأی نبودن، این متد را به کار بگیریم.
تراب‌زاده: ما با دوستانی که در مرکز خودمان در حوزه متفکرمحوری کار می‌کنند، یک بحثی داریم. ما می‌توانیم منطقی را دنبال کنیم و بگوییم از باء بسم‌الله که بحث فلسفه عقلی را شروع می‌کنیم، حرکت کنیم و پایین بیاییم و ممکن است در این مسیر مطهری ۱ با مطهری ۲ اختلاف پیدا کنند، چه برسد به ۶نفر. ۶نفر قطعاً باهم اختلاف دارند و راه در رو هم ندارد. نتیجه کار این است که ما نمی‌توانیم به نسخه‌ای برسیم و عملاً باید بگوییم نسخه الف و نسخه فلانی و… که این‌یک راه است. ما به هر دلیلی این روش را قبول نکردیم و استدلال ما هم این است که برای اینکه بتوانیم در مسائل اجتماعی حرفی داشته باشیم، به این نحو نمی‌توان به نتیجه رسید.
یعنی کار شما نیست.
تراب‌زاده: بله، مبناگرایانه اگر نگاه کنیم هر مبنایی یک‌چیز تولید می‌کند و این‌ها چون در فلان نقطه اختلاف دارند لاجرم در دلالت‌گیری‌های عملی نیز باهم اختلافات جدی پیدا می‌کنند، پس نمی‌شود آن‌ها را باهم جمع کرد. این‌یک منطق است و ما این را کنار گذاشتیم.
اقتضای عملی کار این است که سراغ روش دیگری بروید.
تراب‌زاده: ما هم خواستیم با آرای این متفکران از عدالت اجتماعی بحث کنیم و هم خودمان را به آن‌ها محدود نکردیم. ما از نوعی فراتحلیل کیفی از سنخ بازتفسیر استفاده کردیم آن‌هم از سنخی که خودمان در آن دست به خلق زدیم. ما در این فرآیند ترکیب کردیم و تلاشمان هم این بود که به متن پایبند باشیم. حال باید به فصل پایانی بروید و ببینید حرفی که ما می‌زنیم با کلیت نظام فکری این متفکرین سازگار است یا خیر؟ شاید شما بگویید ۱۰ درصد این گوشه سازگاری دارد یا ندارد که این حرف دیگری است و می‌توان در مورد آن گفت‌وگو کرد. یک مسئله خیلی جدی نسبت اخلاق و عدالت است و در عرف جامعه علمی می‌گویند که شهید بهشتی و شهید مطهری در این باب اختلاف جدی دارند. ما گفتیم که شاید با الفاظ خودِ این‌ها در کار بمانیم پس آمدیم و الفاظ دیگری به کار بردیم. ما گفتیم که انسان جمعی است و درعین‌حال بطن فردی هم دارد و این‌ها دائماً باهم رفت‌وبرگشت دارند. هیچ‌چیز در این بیرون نیست؛ مثلاً چیزی را پیدا نمی‌کنید که موضوع و متعلق عدالت نباشد. ازاین‌جهت همه آنچه ما درباره‌اش صحبت می‌کنیم موضوع عدالت و حیات جمعی انسان است و چون اساس و قوام انسان به عدالت است در باب آن سخن می‌گوییم.
به تعبیر علامه احکام اسلامی درنهایت حد خود، اجتماعی است و این یعنی همه احکامی که فردی حساب می‌کنید اجتماعی هستند؛ یعنی چه که کسی در یک پستو کاری بکند و بگوید این مخصوص من است و به اجتماع ربطی ندارد؟ خیر، شما یک مسئولیت اجتماعی داشتی و باید به آن عمل می‌کردی. یعنی حتی آن فعل به‌ظاهر فردی، محل مواخذه جمعی است که احتمالاً در عصر ظهور با چنین پدیده‌ای مواجهیم. ما معمار نظری هستیم و دغدغه‌ای که داشتیم این بود که بحث از مبانی را -از هستی‌شناسی تا حکمت عملی- روی زمین بیاوریم. نکته این است که با تک‌تک این‌ها نمی‌توانستیم این کار را انجام بدهیم؛ یعنی فرآوری‌های بحث یا پرداخت‌های این متفکرین به بحث جوری نبود که بتوان با تک‌تک این‌ها به پایین رسید.
یعنی خلأهایی هست.
تراب زاده: خلأها بسیار زیاد است، اما ما جای آن متفکرین صحبت نمی‌کنیم، بلکه ارتباط بین آن‌ها را برقرار می‌کنیم و می‌بینیم آیا می‌توانیم چیزی بسازیم که آرای آن‌ها را جمع کند. ما چند سال اول روی حرف‌های رهبر انقلاب جلو رفتیم و می‌خواستیم ببینیم، صحبت‌های رهبری برای این موضوع چیست. در آنجا بنای ما این نبود که چیزی از میان حرف‌های رهبر انقلاب استخراج کنیم، فقط می‌خواستیم ببینیم یک نظام فکری در این قضیه هست یا خیر که در انتها به هشت صفحه رسیدیم. ما همین سبک را در مدل بررسی اندیشه حضرت امام(ره) و علامه(ره) و شهید مطهری و شهید بهشتی و شهید صدر به کار گرفتیم و تلاشمان همین است و معمولاً هم ضربه‌های تفسیر به رأی را با کار جمعی می‌گیریم. برای هر ۶نفر با همین الگو پیش رفتیم و این‌ها را کنار هم گذاشتیم تا ببینیم می‌توانیم از این جمع سنتز منسجمی داشته باشیم که آسمان را به زمین بدوزد یا خیر. به یک جمع‌بندی رسیدیم و خیلی از چیزها را کنار گذاشتیم برای اینکه روایت منسجم را ارائه کنیم. ما برای اینکه بتوانیم به مخاطب بسته منسجمی بدهیم باید به این صورت عمل می‌کردیم. وقتی می‌گویم موضوع عدالت اجتماعی جامعه‌سازی و قوام جامعه است، این در سه رکنی قرار می‌گیرد که سه بخش هم نیستند، بلکه سه بعد از یک کالبد هستند. این سه بعد قوام نسل و قوام مال و قوام دولت است که سعی کردیم ارجاع لفظی هم داشته باشد، ولی این‌ها اعتبار انتخاب ما بود. ما این‌ها را آوردیم و تلاش کردیم به میزان برابری آن‌ها را توسعه بدهیم. اگرچه ممکن بود حضرت امام در بخشی بیشتر توسعه داده شود و علامه در بخش دیگری مثلاً در قوام نسل بحث را بیشتر باز کرده باشد، مثلاً اگرچه من در رساله خود از بحث‌های علامه بیشتر استفاده کردم، اما چون می‌خواستیم انسجام و یکپارچگی حفظ شود تقریباً از همه به یک میزان استفاده کردیم. می‌خواهم بگویم ما مبناگرایانه پیش نرفتیم. یک حدی از دغدغه عمل‌گرایی را در این کار وارد کردیم و تلاش کردیم این‌ها را باهم به گفت‌وگو بنشانیم. نه در این لایه که برگردیم و در ذات و صفات باهم گفت‌وگو کنیم، نه. ما با اینجا کاری نداریم و کمی پایین‌تر می‌آییم و می‌گوییم علامه و شهید مطهری و شهید صدر و… قائل به حیثیت جمعی برای انسان هستند یا خیر. کاری به اصالت وجود و فردش نداریم و قطعاً دلالت‌های متفاوتی هم وجود دارد. من نمی‌خواهم در این مقام وارد جزئیات شوم و درگیری تولید کنم، بلکه می‌خواهم گفت‌وگو کنم. اگر روی نقاط اختلاف دست بگذاریم همین‌طور پیش می‌رویم و طبیعتاً مسیر مبناگرایانه به نتیجه [عملی] نمی‌رسد.
سرآبادانی: در این اختلاف تقریرها وجه مشترک جمعی وجود دارد، اما ما یک‌چیز را اصل گرفته‌ایم که هرکدام از این ۶نفر یک حیثیت اجتماعی برای انسان قائل هستند، اگرچه تقریر آن‌ها از این حیثیت اجتماعی متفاوت است یا مدخل ورود آن‌ها باهم فرق دارد. شهید مطهری می‌گوید ۲۶ یا ۲۷ تقریر از مدنیت هست و همه را در کتاب فلسفه تاریخ نقد می‌کند و به تقریر علامه هم حمله می‌کند. اما علامه هم بر مبنای اصل استخدام پیش می‌رود و به‌هرحال هر دو نفر برای انسان حیثیت اجتماعی قائل هستند.
تراب‌زاده: ما درگیر یک منطقی هستیم که هم دغدغه عمل و هم دغدغه مبنا و هم دغدغه متن را داریم و هم موضوع عدالت را بر اساس مسئله‌شناسی‌هایی که قبلاً داشتیم پی می‌گیریم. یکی از سؤالات جدی ما این است که عدالت همیشه از بالا روی میز نیفتاده است که من درباره‌اش حرف بزنم. باید ببینیم این عدالت کجاست و کاری هم با جنس و اندازه‌اش نداریم، بلکه می‌خواهیم قبل و بعدش را بدانیم. یک مشکل جدی که خاصه در مطالعات اسلامی عدالت داریم این است که تصور می‌کنیم انسان بدون چشم و گوش و دست‌وپا در تاریکی شب روی زمین آمده درحالی‌که این عدالت قبل و بعدی دارد. این عدالت از کجا و برای چه آمده و قرار است چه کند؟ من شخصاً تأکیدی دارم و می‌گویم موضوع عدالت اجتماعی ابتدا به ساکن مهم است و لازم نیست از معیارش بحث کنیم. موضوع اصلی این است که عدالت برای چه آمده و قرار است چه کارکردی برای انسان داشته باشد. ابتدابه‌ساکن بحث از معیارهای عدالت جواب نمی‌دهد و لازم است ببینیم عدالت از کجا و برای چه آمده است.
تلاش ما چنین محدودیت‌های روشی و دغدغه‌های محیطی هم دارد. وقتی من می‌خواهم به سمت متفکر بروم خودش هم باید قائل به این باشد و بدانیم این را چطور سامان می‌دهد. ما قائلیم به اینکه همه ظهورات خارجی حیات انسانی موضوع عدالت است اما این به این معنی نیست که همه‌اش را کنار هم بریزید، باید طبق سامانه و ساختاری این‌ها به هم بچسبد. به همین دلیل آنجایی مدخل بحث عدالت است که خود به‌نوعی به آن اشاره می‌کند. معمولاً بزرگواران یکی دو مورد را می‌گیرند و کار را پیش می‌برند، مثلاً مقاله آقای دکتر سبحانی در مورد اندیشه امام و عدالت جمله‌هایی در مورد نیاز را برداشته و گفته امام نیاز محور است. شما اول باید بیایید و بگویید امام عدالت را موضوع چه چیزی می‌داند بعد در آن موضوع آیا معیارهای دیگری هم دارد یا نه؟ من در فصل امام ورود بیشتری داشتم و فقط در یک پاراگراف تک‌به‌تک این‌ها را آوردم. یکجایی امام به جامعه بی‌طبقه توحیدی می‌تازد و جای دیگر می‌گوید ما به‌دنبال استقرار توحید هستیم، اما این‌طور نیست که فرمانده و سرباز یکجا باشند، بلکه ما این تفاوت‌ها را می‌پذیریم. علامه هم در جاهای مختلفی گفته است که القسط هو العدل و بعد گفته که عدالت یعنی مساوات و تساوی و همین‌طور در المیزان گفته است برابری خلاف فطرت است و حتی در برده‌داری هم مسائل را کاملاً تابع مصالح اجتماعی پیش میبرد. درباره قبیله و عشیره هم صحبت‌هایی مطرح کرده‌اند.
سرآبادانی: ما فکر می‌کنیم چون در تفکر ما ابن‌خلدون از قبیله و عشیره و این‌ها گفته هرکسی بگوید متأثر از ابن‌خلدون گفته است.
تراب‌زاده: اولین سطح مسائل اجتماعی این است که پیوندهای اجتماعی را تحلیل کنید و ببینید چه وضعی دارند. اینکه بگوییم هر نوع تحلیل پیوندهای اجتماعی ابن‌خلدونی است، چه ربطی دارد؟ و به همین دلیل است که شما تمام نظریه‌هایی که در مورد عدالت می‌دهید به سقف آسمان چسبیده است. وقتی هیچ پیوند اجتماعی را تحلیل نمی‌کنید و از زمین واقعیت به بالا نمی‌روید نتیجه‌ای ندارد.
بالا و پایین یکی است و اتفاقاً بالا ظرف واقع است و پایینی نداریم. وقتی شما باطن را عقل می‌گیرید و هر جا ظاهر، سازگار نشد باطن عقل را به تأویل می‌برید. باید دید عقل چیست و بحث در ماهیت عقل لازم می‌آید. باید دید آیا عقل پرنسیپ است و با پرنسیپ عقلی سروکار داریم؟
سرآبادانی: ما می‌گوییم صادر اول عقل است.
آیا عقل می‌تواند کاشف ماهیات و کاشف سرِّ ماهیات و سرِّ سرِّ ماهیات باشد یا خیر؟
سرآبادانی: اگر عقل من و شما باشد نمی‌تواند سر ماهیات را بفهمد، اما من منظورم صادر اول است. صادر اول خودش سر ماهیات است.
ما بر اساس اقتضائات عملی که می‌توانیم به اقتضائات تاریخی و اقتضائات اجتماعی و اقتضائات طبیعی و چیزهای دیگر تقسیمش کنیم، نظریه را می‌سازیم و برساختی از نظریه ارائه می‌کنیم و این نظریه در اصل کلان نظریه نیست، بلکه دستورالعمل است. اینکه شما بگویید ما هم به اقتضائات عمل پایبندیم و هم به متن و هم خودمان مسائلی داریم و این سه را می‌خواهیم به‌موازات هم پیش ببریم، شدنی نیست.
تراب‌زاده: من دغدغه را متوجه شدم و می‌خواهم بگویم این‌طور نیست و دو تا بحث را همزمان داریم. ما باید یکجایی یک محل بحثی در مورد خود نظریه بگذاریم که در این مورد سبک فکری ما این است که آیا نظریه حتماً باید چیزی کلی و آنجایی باشد و نباید هیچ شأنیت روی زمین آمدنی داشته باشد؟ آیا نظریه نمی‌تواند مدلی باشد که اساساً در اختیار نظریه‌پردازی و نظریه‌ورزی است و در عین حفظ کلیت درطی زمان قابلیت هضم بافت‌ها را هم دارد؟ این اتفاق چطور می‌افتد؟ اگر نظریه ما بین سه امر طبیعت و خلقت انسان، اقتضائات حیات جمعی و روایت کمالی واحد انسان‌ها بتواند انسجام پیدا کند، طبیعتاً هم می‌تواند کلیت خود را حفظ کند و هم می‌تواند در هر برهه زمانی و بافتی ورود کند و دلالت داشته باشد. نکته من این است ما معمولاً چیزهایی را به‌عنوان نظریه کلان یا کلی مطرح می‌کنیم که عملاً نظریه‌هایی اخته هستند که اشکال در انسان‌شناسی آن‌ها است.
این به حوزه سیاستگذاری برمی‌گردد و شما از منظر سیاستگذاری حرف می‌زنید.
تراب‌زاده: من قاعدتاً دغدغه عمل را دارم. اما می‌خواهم این‌طور بگویم که یکی از دلایل ناکارآمدی مبانی نظری که برای عدالت می‌نویسیم این نیست که ما فناوری ترجمه نداریم، بلکه این چیزی که به‌عنوان نظریه ترجمه می‌کنیم، اساساً قابلیت دلالت‌گیری ندارد. شما انسان را صرفاً آن بالا تعریف کرده‌اید و این انسانی نیست که طبیعت دارد. ابعاد زندگی جمعی باید در این نظریه باشد. باید از آن انسان بالایی تعریفی ارائه بدهیم که بشود با آن کار کرد.
چه زمانی نظریه پیدا می‌شود و پیش می‌آید؟ زمانی که نشود از مبادی به مراد رسید و ضعف در سیر از مبادی به مراد پیدا می‌کنیم. یک چیزی را فرض می‌گیریم و این فرض گاهی نه اثبات و نه رد می‌شود. در طبیعیات این روشن است. در طبیعیات ارسطو، ما در باب وزن و همین‌طور در باب حرکات مباحثی داریم. این فرض او که وزن شیء مؤثر در سرعت است در دوره‌ای رد می‌شود و به لحاظ مبنا ما از ارسطو به نیوتن شیفت پیدا می‌کنیم، اما همچنان برخی مباحث ارسطو را حفظ می‌کنیم. همین‌طور در دوره‌ای از فیزیک نیوتنی به فیزیک مابعد نیوتنی شیفت می‌کنیم، اما همچنان افتراضات و فرمول‌های نیوتنی را در حوزه‌های سرعت محدود حفظ می‌کنیم و از حوزه علم خارج نمی‌کنیم، چون کار ما را راه می‌اندازد. مبنای اینکه ما نظریه را به‌عنوان علم می‌پذیریم همین است. چون ما از علم مطلق فاصله گرفته‌ایم و برای ما قابل‌احصا و استحصا نیست. از این باب به نظریه به‌عنوان آنچه که بالنسبه صلاح عملی(pragmatic) ما را تأمین می‌کند نگاه می‌کنیم و این را فرض می‌گیریم که به‌جای از مبادی به مراد رفتن و بالعکس، با فرض‌های صلاح عملی پیش می‌رویم.
تراب‌زاده: من با این تقریر خیلی مشکل ندارم که بگوییم بالاخره ما در مرحله‌ای هستیم که انسان‌ها مجبور به اعتبار کردن هستند و به اراده ما چیزی کن فیکون نمی‌شود و در چنین وضعی طبیعتاً ابزارسازی می‌کنیم و یکی از ابزار‌های ما نظریه است. وقتی می‌بینیم نظریه‌ای کلی است، دوباره در آن تجدیدنظر می‌کنیم و به چیز دیگری تقلیل می‌دهیم. این درست است و نمی‌خواهم از این فرار کنم. من این تقلیل را می‌فهمم و ناگزیری‌اش را می‌پذیرم. از طرف دیگر می‌گویم نظریه‌هایی که تولید می‌کنیم نسبت به عمل دغدغه دارد. ما باید کمی در نظریه‌هایی که می‌سازیم تأمل کنیم. در نظریه‌های ما حیثیت‌های انضمامی نیست و آنچه از انسان در این نظریه‌ها صحبت می‌شود غایات اوست، نه انسانی که طبیعتی دارد و اجتماعی است و غایاتی هم دارد. من این سؤال را از نظریه‌پردازان دارم که آیا نمی‌توانید نظریه‌ای تولید کنید که همزمان هم طبیعت انسان را به رسمیت بشناسد و هم او را به سمت کمال سوق بدهد؟ چون وقتی این کار را نمی‌کنید ما مرتباً با مقام عمل درگیر می‌شویم و می‌گوییم این آدم انتخاب‌گر است، این آدم آزاد است و این چیزی را که تو می‌گویی به این راحتی انتخاب نمی‌کند.
محدودیت‌های نظریه ما را به اینجا رسانده است.
تراب‌زاده: یکی از مشکلات جدی این است و برای همین سند‌های ما اجرا نمی‌شود. چون چیزی که به‌عنوان نظریه می‌گویند در حقیقت ناقص است و اساساً نظریه‌ها عقیم متولد می‌شوند.
نقطه قوت و خلأهای هریک از این ۶ نفر چیست؟ مثلاً خلأ نظر امام چه بود که شهید صدر این خلأ را تدارک کرده است؟ یا خلأ نظر مطهری و بهشتی چه بود؟ نهایتاً مقایسه کنید بین امام و آیت‌الله خامنه‌ای در نتایج چه تفاوتی وجود دارد؟
تراب‌زاده: بحث بر سر خلأ نیست، بلکه تفاوت‌ها مطرح است. مثلاً شهید صدر در اقتصاد وارد می‌شود و نظریه او کاملاً بسط پیدا می‌کند، ولی به آن نسبت بحث‌های امام در این فضا باز نمی‌شود. یا در اندیشه شهید بهشتی امامت عدل و عدالت سیاسی بسط پیدا می‌کند، ولی این نگاه در شهید صدر یا مطهری نیست. این‌ها به شکلی پازل مانند همدیگر را کامل می‌کنند و ما به سمت تدوین نقاط افتراق این‌ها نرفته‌ایم.
آقای سرآبادانی گفت که ما این‌ها را انتخاب کردیم، چون همدیگر را تکمیل می‌کنند.
سرآبادانی: پرسش شما پرسش خوبی است و این بحثی ناظر بر کتاب ما است که ببینیم هرکدام از آرا چه سهمی در نظریه جامع داشتند. در حقیقت وقتی سهم یاری آن‌ها مشخص شود روشن می‌شود که آورده و ظرفیت و پتانسیل دیدگاه آن‌ها برای بسط دادن چقدر است. من در طبقه‌بندی خود، امام و علامه را در یک ردیف، شهید بهشتی و شهید مطهری را در یک‌لایه و همچنین شهید صدر و رهبر انقلاب را نیز در لایه‌ای دیگر می‌بینم. این لایه‌ها یعنی چه؟ در ورود به بحث ما عمدتاً وامدار امام هستیم و در کلام او می‌بینیم که موضوع عدالت چیست و در جایگاه نظام ارزش‌ها و نظام هستی چه جایی دارد. مثلاً امام عدالت را به استقامت در صراط مستقیم تعبیر می‌کنند. همچنین اندیشه امام در باب عدالت به موضع‌گیری‌های امام در دهه۶۰ می‌رسد. علامه هم در بعد حیثیت اجتماعی انسان ورود دارد. آقای مطهری و آقای بهشتی را -با اینکه وارد مباحث تفسیری می‌شوند و مبانی می‌گویند- من یک رده متفاوت از هم می‌دانم و جایگاه آقای مطهری را بالاتر می‌بینم. چون مطهری حلقه اتصال حوزه و مکتب شاه‌آبادی و امام است و حوزه فلسفی علامه در قم را به حوزه عقل‌گرای تهران متصل کرده و این‌ها در مطهری جمع شده است. به نظر من تقریر مطهری از عدل در بین متأخرین ما جامع است و می‌شود رگه‌های اندیشه علامه طباطبایی را در او دید. خارج از این اختلافات تأثیر مطهری از علامه و امام غیرقابل‌انکار است. بنابراین مطهری به‌نوعی نقش تفسیرگر و تبیین‌گر نگاه کل‌گرایانه آن‌ها به بحث عدالت را دارد. شهید مطهری می‌گوید عدالت تساوی نیست و شروع می‌کند به بسط و واکاوی مفهوم عدالت. شهید بهشتی هم همین‌طور است، ولی ما همچنان یک‌لایه تا عرصه نظام‌سازی فاصله داریم. نظام‌سازی را به معنای تام در حیطه اقتصادی در شهید صدر جست‌وجو کرده‌ایم.
یعنی آنالیز مفهوم کار مطهری است.
سرآبادانی: احسنت. آنالیز و توسعه مفهوم کار شهید مطهری است. نظام‌سازی موردنظر من این است که ما اگر بخواهیم آن ایده را که تبیین و توسعه پیداکرده وارد حیات اجتماعی کنیم، باید آن را انضمامی‌تر کنیم و توسعه بدهیم و ناظر بر اداره انسان حرف بزنیم و تکامل بدهیم.
این بحث در شهید صدر و شاهکار اقتصادنا بسیار جلوه‌گر است و من توضیح می‌دهم که چرا بعد از چند دهه هنوز هم کسی را در تراز شهید صدر در بحث نظام اقتصادی اسلام نداریم. همچنین این بحث در اندیشه سیاسی-اجتماعی آیت‌الله خامنه‌ای پررنگ است. درجایی ایشان مفهوم عقلانیت را به عدالت گره می‌زند که در نظام‌سازی بحث مهمی است. بنابراین نظر من این است که شهید صدر و رهبر انقلاب در این لایه می‌توانند کمک کنند. آن ورود نظام‌سازانه از دید فقهی که شهید صدر دارد را امام(ره) ندارد. اینکه شما گفتید نظریه شما ذیل کدام دانش قرار می‌گیرد و ما گفتیم میان‌رشته‌ای است، به این دلیل است که قرار است در جاهای مختلف، کارهای مختلف انجام دهد.
تراب‌زاده: ما می‌توانیم مسائل فقهی را که امام گفته‌اند بررسی کرده و مطالب را پیدا کنیم، ولی آن‌چنان‌که رهبر انقلاب و شهید صدر به مسائل تاریخی مخصوصاً تاریخ انبیا اشاره‌کرده‌اند، امام چنین نکرده است.
این بحث باید توسعه پیدا کند تا به نقطه‌ای برسد که ما جواب بدهیم. کاری که من کرده‌ام این است که این نظریه اسلامی را مثلاً در حوزه عدالت آموزشی بازتعریف کرده و یک‌بار روی مسئله کنکور تست کرده‌ام، یک‌بار هم آن را روی مسئله تنوع مدارس تست زده‌ام. بر سر کنکور و تنوع مدارس می‌توانیم گفت‌وگو کنیم. باید نظریه را روی عرصه اعتراض‌های حیات اجتماعی مثل آموزش، سلامت و… بیاوریم.
این نظریه‌های ما با نظریه‌های غربی در این موضوعاتی که اشاره کردید تفاوتی دارند؟
تراب‌زاده: رالز اصلی را با تقریر خودش ارائه می‌کند و با این اصل، کار را پیش میبرد. می‌گوید من این دو اصل را دارم، مثلاً اصل دومش اصل تفاوت به نفع کم‌برخوردارها است که می‌گوید شما با توجه به utility که به دست آورده‌اید اگر دو سناریو داشته باشید، حالتی را انتخاب کنید که کمتر برخوردارها کمی وضعیت بهتری داشته باشند. به‌این‌ترتیب مبانی جلو می‌رود و این تبدیل به یک مدل‌سازی می‌شود، اما ما پیچیدگی‌های بیشتر از این داریم. کار او نسبتاً راحت است، چون بحث کرده و یک روش‌شناسی برای رسیدن به این دو اصل تولید کرده و بعد با این اصل‌ها کار می‌کند، درحالی‌که ما نمی‌توانیم به این نحو کار کنیم. ما درباره موتور جامعه‌سازی صحبت می‌کنیم و وقتی بحث‌ها مثلاً در حوزه سلامت بنشیند، ممکن است نتیجه‌اش با حوزه آموزش فرق کند؛ یعنی معیار در سلامت ممکن است با آموزش متفاوت باشد.
چرا؟
تراب‌زاده: برای اینکه دلیلی ندارد این‌ها یکی باشد.
سرآبادانی: این همان حرفی است که رالز در حوزه عدالت می‌زند.
وجه اسلامی‌اش را بگویید.
سرآبادانی: مسلمانی‌اش این می‌شود که شما به اقتضای موضوع حکم را تعیین می‌کنید. مثلاً موضوع کار ماهیتاً متفاوت از موضوع آموزش است.
یعنی موضوع برای ما مؤثرتر است؟
تراب‌زاده: موضوع تعیین‌کننده است. بحث بر سر این است که عدالت چیست. درست است که عدالت در نفس‌الامر مطلق است، ولی وقتی پایین می‌آید در آن تکثر پیدا می‌شود. بااین‌حال شما باید یک چیزی این بالا داشته باشید که در کلیت ثابت باشد و درعین‌حال وقتی به کثرت می‌رود ثبوتش به هم نخورد و چالش درست در این نقطه است که می‌خواهیم تنوع در وحدت و کثرت را حفظ کنیم. ما یک مدل را در همه‌جا قالب نمی‌زنیم، بلکه باید ببینیم در آموزش چه چیزی جامعه‌سازی را تأمین کند و در سلامت چه چیز؟ و هرکدام از این‌ها چه نقشی در جامعه‌سازی دارند؟ ممکن است نقش هرکدام متفاوت باشد.
سرآبادانی: یکی از اشکالاتی که ما در کتاب «گفتارهایی در عدالت اجتماعی» استنباط کرده‌ایم این است و کونو هم در مقاله «یک تحلیل اثباتی از تئوری‌های عدالت» در همین کتاب به آن اشاره می‌کند. این است که هرکدام از متفکران حوزه عدالت از ارسطو به این‌طرف وقتی به میانه بحث در باب عدالت می‌رسند، دچار نوعی تک‌معیارگویی می‌شوند؛ یعنی یک معیار برای آن‌ها بت می‌شود. وقتی بحث از عدالت مطرح می‌شود نیاز و برابری را برجسته می‌کنند و می‌خواهند با آن مسئله عدالت را حل کنند. کونو چطور این را نقد می‌کند؟ او دغدغه‌اش حفظ عدالت است و به مبانی کاری ندارد، مثال می‌آورد و می‌گوید مردم این‌طور عدالت اجتماعی را درک نمی‌کنند. پیمایش اجتماعی انجام می‌دهد و می‌گوید مردم اصلاً به نیاز بها نداده‌اند و بدین ترتیب تئوری نیاز را رد می‌کند و به‌سراغ تئوری شایستگی می‌رود و درنهایت به تئوری کانتکست می‌رسد و می‌گوید بافت و زمینه و بستر تعیین‌کننده است که عدالت چیست و به یک نوع تکثرگرایی و پلورالیسم می‌رسد. ازاینجا می‌خواهم به این برسم که نگاه اسلام به عدالت نگاهی چندمعیاره است؛ یعنی شما می‌بینید که به اقتضای هر موضوعی حکم خاصی هست. یک حکم برای همیشه در موضوعی در هرجایی صادر نمی‌شود، بلکه دستگاهی وجود دارد و به همین دلیل اجتهاد در حوزه عدالت مفهومی کلیدی است. این اجتهاد و این موتور باید کار کند و احکامی را متناسب با موضوع ارائه دهد و آن موضوع اقتضائات خود را متناسب با حکم تحلیل می‌کند.
پس یعنی سوابق نظریه عدالت مثلاً در قرن نهم بدون جزئیات و ریزه‌کاری دیده‌شده و نتوانسته است به اصل نظریه پایبند بماند، اما اینجا تفاوت در این است که با اقتضائات موضوع سروکار داریم و آن را خیلی مهم می‌دانیم.
تراب‌زاده: من با گزارش شما موافقم، فقط یک مطلب را باید اصلاح کنم. این تحلیل در همه موارد صحیح است جز در نسبت با نظریات پلورالیستی و کانتکستچوال، چون آن‌ها هم نظرشان همین است، آن‌وقت شما می‌توانید بپرسید فرق ما با کانتکسی‌ها چیست. کانتکسی‌ها و پلورالیست‌ها ثبات ندارند و در معرفت‌شناسی هم تفاوت دارند. کونو وقتی بحث می‌کند می‌گوید اصلاً حق- به این معنایی که ما قبول داریم- وجود ندارد. رالز یک روش‌شناسی طراحی می‌کند تا چیزی به‌عنوان انسان مهذب و یک بی‌طرفی جور کند و به این نحو یک روش‌شناسی تولید می‌کند. در نزاع‌هایی که قضیه عدم امکان پیش می‌آید و نمی‌توان سه امکان را جمع کرد، می‌روند در چارچوب دموکراسی و گفت‌وگو و قرارداد اجتماعی که در قرارداد اجتماعی هم کسی، کسی را بنده نیست. مشکل این است که ما باید برمبنای رالز صحبت کنیم و درعین‌حال آن اقتضائات را بپذیریم؛ یعنی اقتضائات جامعه بالاخره وجود دارد و ما باید این جامعه را تدبیر کنیم و نمی‌شود فقط حکم کرد. لذا وقتی عنصری به نام مصلحت می‌آید و در اینجا می‌نشیند باید چارچوبی از ضابطه‌ها و درعین‌حال متغیر‌ها را داشته باشیم. شناسایی این‌ها اجمالاً برای ما فرضی درست کرده و آن‌هم این است که ما مجبوریم حوزه‌های حقیقی و حوزه‌های اجتماعی را احراز کنیم، اما هنوز به اینکه چطور باید احراز کنیم، نرسیده‌ایم. در آن احراز‌ها شاید شمه‌ای از حق وجود دارد، در عرصه آموزش معیار فقط معیار عدالت است، در حوزه سلامت هم معیار فقط نیاز است و وقتی وارد حوزه اشتغال می‌شویم، معیار کارآمدی هم وجود دارد. وقتی این‌ها را جمع کنید و جامعه‌سازی را لحاظ کنید می‌بینید که دارد کار می‌کند. به همین خاطر در هر حوزه‌ای باید دید که این‌ها چطور جمع می‌شوند. وقتی می‌گویم موضوع اصلی جامعه‌سازی است، نکته این است که وقتی احکام را تک‌تک نگاه کنیم نمی‌توانیم دینامیسم انتخاب را پیدا کنیم. از بالا بگو جامعه چطور ساخته می‌شود و منطقی که اسلام داشت چه بود و حال این منطق در موقعیت‌های مختلف چطور خود را بازتولید می‌کند؟ من آن موقع می‌توانم در باب آموزش صحبت کنم، چون با این منطق پویا صحبت می‌کنم ولو شاید حوزه سلامت را خیلی نشناسم. احتمالاً وقتی این بسته اینجا عمل کند در آموزش یک چیزی تولید می‌کند و در اشتغال یک‌چیز دیگر، اما درنهایت همه این‌ها متوازن‌اند. ابراز‌ها چه هستند و آیا ذاتیتی دارند؟ قطعاً ندارند، ما برای این ابراز‌ها ذاتیتی قائل نیستیم. ما با مدرنیته و نهاد مدرن آموزش مواجه هستیم، این‌طور نیست که شما بگویید «یزکیهم و یعلمهم»، پس آموزش‌وپرورش باید این کار را بکند، بلکه شما چیزی به نام نهاد آموزش دارید و باید ببینید این نهاد در جامعه‌سازی چه نقشی را ایفا می‌کند.
امکان دیالوگ هست ولی ما باید این نظریه را توسعه بدهیم و یک پله جلوتر بیاییم و بتوانیم آن را در عرصه‌های اجتماعی بازتعریف کنیم و بعد ببینیم این نظریه چطور مسئله را حل می‌کند و آن نظریه «مدرن» چطور حل می‌کند درحالی‌که آن‌ها این مسیر را نرفته‌اند. مثلاً از نظریه رالز که یک نظریه تثبیت‌شده است، برای آموزش و سلامت و حوزه‌های مختلف دلالت‌گیری می‌کنند. مثلاً می‌گویند اصل تفاوت رالز و اصل آزادی‌های بنیادی حرفش چیست و همان را بازتولید می‌کنند. ما چنین چیزی نداریم، این‌یک مدل اینجا تعریف می‌شود و ممکن است شکل و قواره آن متفاوت باشد. ما دو اصل کلی را آن بالا نمی‌گذاریم که بعد آن را رها کنیم، می‌گوییم دقیقاً پایین می‌آید. ما وقتی کیس‌های مختلف را بررسی می‌کنیم، مثلاً در مسئله توزیع، ما توزیع را بر اساس نیاز، بر اساس شایستگی، بر اساس کارایی و بر اساس مصالح سیاسی داریم، همه جور توزیعی داریم. مثلاً در تقسیم غنائم پیغمبر به قریش که کاری نکرده بود بیشتر می‌دهد. اگر به فقه برویم مسئله این است. با علل احکام و فلسفه احکام درگیر می‌شویم و با فقه رایج به چالش برخورد می‌کنیم.
سرآبادانی: شهید صدر هم تا حدودی از سبک رایج عدول کرده است
بخشی از این بحث علل‌الشرایع است اما بخش دیگرش مقاصد الشریعه است. ما نمی‌توانیم به قیاس یک حکم شامل صادر کنیم…
تراب‌زاده: این قیاس‌گیری را خود ما هم ناخودآگاه انجام می‌دهیم و می‌گوییم به استناد فلان آیه قرآن انسان‌ها در انسانیت‌شان برابرند پس همه‌چیز برابر است. علامه در تفسیر المیزان به این بحث وارد شده است.
ظرافت‌های ماهوی مسائل و ظرافت‌های ماهوی موضوعات احکام در دین به نحوی دیده‌شده است که نمی‌توان با یک حکم کلی همه‌چیز را جمع کرد. ما فکر می‌کنیم دیانت هم احکامی کلی دارد مثل همان احکام کلی که به آن مبادی اولی می‌گوییم، اما همه ماجرا مبادی اولی نیست و اقتضائات موضوعات احکام نیز در کار است.
تراب‌زاده: اینکه گفتم نظریه‌های ما هم باید غایات را ببینند و هم اقتضائات حیات جمعی و خلقت تکوینی و طبیعت انسان را ببیند، به همین خاطر بود. اساساً احکام اسلام این‌طور بنا نشده‌اند که بتوان یک اصل کلی داد و به‌تبع آن ۵۰۰ حکم صادر کرد. ما داریم انسان را مدیریت و حیات را تدبیر می‌کنیم. وقتی ما را به ابن خلدونی بودن متهم کردند من می‌خواستم از آن‌ها بپرسم که چرا اسلام عقد اخوت را جاری کرد و حکم ارث برای آن گذاشت و بعد این را نسخ کرد و تحت روابط سببی و نسبی برد و در آنجا به نسبت قرابت افراد سهم ارث متفاوت شد – که البته سهم دریافت ارث با مصرف نهایی متفاوت است-؛ یعنی همان‌طور که مرد دو برابر زن ارث میبرد، زن هم دو برابر مرد از ارث مصرف می‌کند. این یک شبکه است و حکم را باید در این نظام‌سازی تعریف کرد. اگر قائل به این هستید که پیوندهای اجتماعی هیچ اهمیتی ندارد این را چطور تغییر می‌دهید؟
این «کتاب» به لحاظ روشی چطور عمل می‌کند؟ شما در فصل آخر کتاب نوشته‌اید دیالکتیک که من نسبت به آن اعتراض دارم.
سرآبادانی: روش ما متاآنالیز است. دیالکتیکی که من در کتاب نوشته‌ام چون یک تاریخ و بار معنایی پیداکرده و الان هم زیاد از آن استفاده می‌شود در اینجا با مفهوم متداولِ کلمه نمی‌سازد، ولی ما می‌توانیم این دیالکتیک را نوعی از دیالکتیک به معنای اعم کلمه در نظر بگیریم.
به چه معنا؟
در اینجا به معنای تضارب آرا و نوعی گفت‌وگو و تز و آنتی‌تز در نظر گرفته‌ام. اساساً دیالکتیک اصلش «دیالوگوس» بوده و مراد من از دیالکتیک در اینجا گفت‌وگو است. یعنی این کتاب تضارب اندیشه‌هایی بین متفکران است.
نظریه عدالت اجتماعی شما چقدر با خواست عدالت اجتماعی در جامعه نسبت دارد؟ یا آن چیزی که جامعه از عدالت اجتماعی می‌فهمد با این عدالت اجتماعی که شما در مورد آن حرف می‌زنید چه نسبتی دارد؟
تراب‌زاده: عدالت اجتماعی چرخه‌ای فزاینده و متوازن است؛ یعنی به میزانی که مردم به ساختار اعمال قدرتی که عدالت در آن تدارک شده اعتماد کنند و از آن تبعیت می‌کنند و به میزانی که تبعیت کنند، ساختار مجوز اعمال قدرت دارد.
شما می‌گویید همیشه به اقتضائات عمل توجه دارید و در ضمن در این کتاب هم همیشه با اقتضائات عمل پیش رفته‌اید. یکی از آن اقتضائات عمل همین است که مردم در عدالت اجتماعی به دنبال چه چیزی هستند و ما از چه چیزی حرف می‌زنیم و اگر ما هیچ نسبتی با چیزی که مردم به‌عنوان عدالت اجتماعی دنبال می‌کنند نداشته باشیم تحققی صورت نمی‌گیرد.
تراب‌زاده: فرآیند با نتیجه فرق می‌کند. مردم از یک‌راهی به دنبال چیزی هستند و این کتاب به دنبال همان نتیجه است از راهی دیگر. یعنی اگرچه فرآیند‌ها باهم متفاوت است ولی شاید در نتیجه همان باشد.
ما می‌دانیم که اقتضائات اشیا و امور در مزاعم همگانی مندرج نیست. من می‌دانم شاید مسیر آن نباشد که مردم می‌پسندند ولی من به مسیر کاری ندارم، اتفاقاً منظور من در مقاصد است. آیا در مقاصد آن چیزی که مردم آن را در عدالت اجتماعی دنبال می‌کنند با آن چیزی که شما اینجا ترسیم و دنبال می‌کنید نسبتی دارد؟ مثلاً در عدالت قومیتی مردم اجازه داشته باشند زبان و لباس خودشان را داشته باشند یا در عدالت جنسیتی مثلاً در اشتغال به اینکه افراد آقا یا خانم هستند توجه نشود یا در عدالت اقتصادی فرصت‌ها و منابع و عواید برابر توزیع شوند. آیا در کتاب شما به این‌ها توجه شده است؟
سرآبادانی: نه خیر، نشده است. سعی من این است که همیشه طرف مردم بایستم. اما روشنفکر عوام‌زده و پوپولیست نیست، بلکه کار او ارتقای آگاهی عمومی است. عدالت در جهان زنده قواعدی دارد، در جهان ادراکی قواعدی دارد و در جهان تئوری و فلسفه هم قواعد دیگری دارد و من این‌ها را در عین تفاوت مرتبط به هم می‌دانم. این‌ها از هم متفاوت‌اند چون قواعد بازی در هرکدام فرق می‌کند. ادراک سنجی مردم ایران که در سال ۹۴ انجام‌شده نشان می‌دهد که مردم عدالت را بیشتر سلبی می‌فهمند؛ عدالت برای مردم یعنی فقدان فساد. بنابراین در قواعدی که اینجا هست رسانه، سیاست‌های اقتصادی و اجتماعی و مواجهه مسئولان ما به‌طور کامل نقش دارد.
عیب این حرف شما این است که برای آنکه زمینه اجتماعی پیاده کردن نظریه اسلامی عدالت اجتماعی پیدا شود، باید ابتدا همه‌چیز را دستکاری کنیم.
تراب‌زاده: ما در مورد کتاب صحبت نمی‌کنیم، در مورد نظریه حرف می‌زنیم و این را هم نمی‌خواهیم بسته‌بندی کنیم و مثل بیانیه ارائه دهیم. ما حتی نمی‌خواهیم اسم عدالت را هم بیاوریم. ما با استفاده از این برای مسئله کنکور راه‌حل تولید کرده‌ایم. در یک تجربه نسخه‌ای پیشنهادی بردیم و گفتیم که این را به‌جای کنکور اجرا کنید که هم عموم مردم و هم در سطح معاون وزیر گفته‌اند که خوب است اما چون سخت است، نمی‌شود.
سرآبادانی: یعنی پاسخ شما این است که بخشی از این دشواری برمی‌گردد به اینکه افراد آن حس عدالت را دارند ولی در اجرا به آن ادراک تن نمی‌دهند.
تراب‌زاده: ما که نظریه را برای مردم طرح نمی‌کنیم، می‌گوییم نسخه ما برای فلان مسئله این است-که این راه‌حل از دل همین نظریه بیرون آمده-و مردم نتیجه را که می‌بینند می‌گویند خوب است.
این نظریه چقدر قابل‌اجرا و قابل‌پیگیری عملیاتی است؟ آن‌کسی که با شما مخالفت می‌کند از روی غرض‌وزی مخالفت دارد؟
سرآبادانی: بخشی از آن به نظریه ربطی ندارد و بخشی از آن‌هم به توسعه برمی‌گردد. همه حرف ما در این کتاب این است که بیایید شروع کنیم و به مسئله عدالت اجتماعی با نگاهی اسلامی بنگریم و درباره آن فکر و مطالعه کنیم و این نگاه را توسعه بدهیم و آن را بین‌الاذهانی کنیم. این نظریه که چهار یا پنج سال و به یک اعتبار ۹ سال روی آن کار شده، قرار نیست برای بحث عدالت معجزه کند، اما می‌تواند بابی را باز کند برای همه‌کسانی که در این زمینه فکر می‌کنند. بهترین نظریه آن نظریه‌ای است که کاربردی باشد. اساساً معیار مطلوب بودن یک نظریه، کاربردی بودن آن است.
نکته‌ای که در این چیزی که تصویر شد این است که طریقه اعمال شما نقطه شروع ندارد، بلکه اعمال تمامیتی است که یکباره باید اتفاق بیفتد.
تراب‌زاده: اتفاقاً این‌طور نیست. حرف من این است که پیامبران را در هرکجا بگذارید شروع می‌کنند به کار کردن، مگر اینکه آن جامعه مستحق عذاب باشد که در آن صورت دیگر کارش تمام است. اشکال من به برخی نظریه‌پردازی‌ها این است که اگر این نظریه را به یک پیامبر بدهید او باید بفهمد که با آنچه کند.
کسی می‌تواند در میدان عمل از نظریه استفاده کند که میدان عمل را بشناسد؛ یعنی مسئله‌ها را باید بیاورد و مرتباً بر نظریه‌ها عرضه کند. حرف ما این است که کنکور باید شایستگی را بسنجد و مسئله این نیست که تقاضاهای نامتعادل و نامتناسبی وجود دارد. مسئله این است که دانشگاه و آموزش عالی نیاز به ورودی دارد و این ورودی برای هر کدرشته‌ای باید فرد شایسته خود را بیاورد. حال دانشگاه باید این را احراز کند و به این منظور ما به یک غربالگری نیاز داریم تا شایستگی کدرشته را معلوم کند. درواقع استراتژی ما برای تغییر در نظام آموزشی این نیست که با خانواده‌ها صحبت کنیم، خانواده‌ها به دلیل فشارها و علل دیگر حرف ما را گوش نمی‌دهند و موعظه فایده‌ای ندارد. شما یک سیاست گذاشته‌اید که به خانواده و بازار و آموزش‌وپرورش سیگنال می‌دهد که هر چه تلاش کنید فایده ندارد و درنهایت هرکسی که تست بزند برنده است. به نظر ما ابتدا باید شایستگی‌های بنیادین را در افراد بسنجید. نکته دوم این است که اساساً شایستگی‌های بنیادین چیست؟ هوش، مهارت، انگیزه، دانش، شخصیت؟ امروز امتحانات نهایی ما را کتاب می‌سنجد و من این را قبول ندارم. باید به‌جای کتاب درسی سرفصل بدهیم؛ یعنی یادگیری واقعی دانش‌آموز را باید سنجید.
چطور؟
تراب‌زاده: سنجش یادگیری داریم. یعنی من از اول راهنمایی که وارد مدرسه می‌شوم مدرسه برای من فقط موقعیت‌سازی می‌کند و زمینه‌های متعددی برای اینکه خودم را بشناسم- مثل مهارت‌های درون‌فردی و بینافردی و مهارت‌های دسته‌آچاری شغلی- را فراهم می‌کند. کار مدرسه این است که دائماً برای شما موقعیت ایجاد کند تا شما در آن موقعیت‌ها محک بخورید و همزمان این موقعیت‌ها را می‌سنجد، ولی نقطه شروع این نیست. نقطه شروع این است که فلان دانشگاه‌ها اعلام می‌کنند برای هر کدرشته خود چه ضریبی از هوش‌های چندگانه لازم است، در هوش‌ها و در انواع شخصیت‌ها که همه آن‌ها چندگانه است. در آزمون‌های دوره متوسطه سنجش دروس می‌کنند و دانشگاه‌ها برای هر کدرشته اعلام می‌کنند که چه نسبتی از این‌ها را می‌خواهند. در اینجا تکثر بسیار زیادی ایجاد می‌شود و قابلیت تفکیک‌پذیری نمره‌ها به وجود می‌آید. نکته دیگر این است که از اول متوسطه اول تا متوسطه دوم تقریباً همه‌چیز دست شماست و به شما گفته‌اند که قرار است چه رشته‌هایی باشد و شما می‌دانید اگر می‌خواهید به این رشته بروید باید چه ویژگی‌هایی داشته باشید. مسئله ما تناسب فرد با کدرشته است و این به لحاظ بحث‌های اسلامی محل اختلاف است. ما یک غربالگری می‌خواهیم که این را بسنجد. بااین‌حال مطالب دیگری هم مطرح است. مثلاً دعوای ما با خانم دکتر علم‌الهدی این بود که ایشان می‌گفت چه کسی گفته ملاک عدالت آموزشی این موارد است؟ شما باید سعی افراد را بسنجید. چون «لیس للانسان الی ماسعی.»
چیزهای دیگری هم هست، مثلاً نیاز آن منطقه‌ای که محصل در آنجا ساکن است.
تراب‌زاده: چون طرح ما پیشنهادی بود و به حوزه عملیات وارد نشدیم بحث به اینجا نرسید.
نکته من این است که این نظریه چقدر می‌تواند جامعه‌پذیر باشد، اگر جامعه‌پذیر نیست آیا از سنخ اعمال قدرت حاکمیت است؟ و اینکه این طرح یا نظریه نقطه شروع ندارد؛ یعنی نمی‌توان به‌عنوان فرد یا گروه ورود کرد و از سطوح مختلف حاکمیت آن را مطالبه کرد. پس به نظر می‌رسد که نه جامعه‌پذیر است، نه فرد و نه جمع می‌توانند به آن عمل کنند و نه می‌تواند تبدیل به مطالبه شود، چون قابل فهم همگانی نیست.
سرآبادانی: اصل هر دو اشکال شما وارد و درست است و من شخصاً قبول دارم اما در مورد این کار وارد نیست. نسخه فعلی نمی‌تواند توده‌ای بشود و بسیج اجتماعی ایجاد کند اما در مقام قوه می‌تواند. برای سال آینده برنامه‌ریزی کرده‌ایم که به بحث سواد عدالت ورود کنیم. ما معتقدیم سواد عدالت در جامعه ما پایین است، برای اینکه این سواد ارتقا پیدا کند تا همان جامعه‌پذیری شکل بگیرد و همه بدانند که عدالت و عدالتخواهی چیست، باید با مردم گفت‌وگو کرد. آیا عدالتخواهی مبارزه با فساد است؟ درحال حاضر عدالت یعنی مبارزه با فساد. کسانی که به نحو تئوریک هم به بحث عدالت ورود می‌کنند می‌گویند عدالت یعنی ایجاد کردن رقابت‌های عادلانه در اقتصاد، سیاست و فرهنگ. ما اعتقاد داریم که بحث عدالت در اندیشه دینی یک میراثی است که لازم است درباره آن با مردم گفت‌وگو شود. در کشور ما کتاب درسی حوزه عدالت نیست و این اولین نیاز است. نسخه اجرایی ما در یکی از بحث‌هایمان درخصوص جامعه‌پذیری این است که عدالت باید به زبان ساده باشد. این تنها کار نیست، بلکه باید فیلم و مستند ساخته شود و کار به شکل‌های مختلفی باشد چون ساحت انسان که فقط ساحت عقل نیست. ساحت خیال و ساحت حس و تمام ساحات مجاری ادراکی انسان باید برای فهم این موضوع درگیر شود. اگر فکر کنیم که همه مردم برای پذیرش این بحث‌ها سیر و سلوک عقلانی می‌کنند ساده‌اندیشی کرده‌ایم. باید سبک نوشتن ژورنالیستی در روزنامه روی این موضوع گسترش پیدا کند. بنابراین ما ادعایی نداریم که این نسخه چنین توانایی‌ای دارد ولی به شکل بالقوه احساس می‌کنیم که باید این کار را بکنیم.
این کتاب مدعی است که مقتضیات عمل را نشان می‌دهد درحالی‌که اگر جامعه‌پذیری را ندیده باشیم یعنی مقتضیات عمل را ندیده‌ایم. ازاینجا رسیدم به اینکه کار نقطه شروعی ندارد و در اشل‌های مختلف قابل سرایت نیست. تنها راهی که به نظر می‌رسد چنین چیزی پیاده شود این است که یک اعمال کلی قواعد و قوانین و ساختارها یک شبه و به‌کلی تغییر کند. مثال کنکور برای من این پیام را داشت که فقط در یک‌چیز و آن‌هم با تناسب فرد و کد-رشته می‌خواهید معیار عدالت را برقرار کنید و به معیارهای فرعی ما و حتی اصل مسلمانی هم اگر بی‌ربط باشد، مسئله‌ای نیست. یعنی در بحث کنکور من یک چیزهای شترگاوپلنگی می‌بینم. تمام بحث مثل اعمال قانون است و با این دید نوشته‌شده که یک‌چیزهایی را اعمال کند. یک نظریه جامع عدالت اجتماعی نمی‌تواند این‌طور باشد.
سرآبادانی: البته شاید چون رشته ما سیاستگذاری بوده واقعاً این کار را کرده‌ایم ولی واقعاً چنین ذهنیتی نداشتیم. این یک بازخورد است که شما به ما می‌دهید و ما حتماً باید تأمل کنیم و من نمی‌خواهم نفی‌اش کنم. ولی صادقانه این را عرض می‌کنم که ما با چنین بینش و مدخلی به بحث ورود نکرده‌ایم.
تراب‌زاده: هرجایی که ما بتوانیم انسجام اجتماعی ایجاد کنیم و درعین‌حال تنوع‌ها را هم به رسمیت بشناسیم، از این برداشت حکومتی می‌شود یا قدرت رسمی دارد؟
در مطالعات فرهنگ و تمدن بحثی داریم که می‌گوید فرهنگ ماقبل تمدن نیست و وقتی تمدن پیدا می‌شود، در اصل صورت و قالبِ یک فرهنگ است. بحث این است که مثلاً یک قوم چطور می‌تواند قوم باشد یا همان بحث پیوندهای اجتماعی که شما مطرح کردید را داشته باشد. به نظر من [مادامی‌که] نگاه ما [به فرهنگ] صوری و قالبی باشد نمی‌توانیم پیوندهای اجتماعی داشته باشیم. ساحت پیوندهای اجتماعی متفاوت با ساحت قانون و ساحت دین است. در فلسفه، روانشناسی و ادیان سه ساحتی بودن انسان مطرح است. یکی از ساحت‌ها ساحت عادات است. در ساحت عادات و مزاعم، انسان کاری ندارد که چه چیز غلط یا درست است؛ مثلاً در هنگام رانندگی کسی نمی‌پرسد که چرا وقتی فرمان ماشین را به راست می‌چرخانیم ماشین به سمت راست می‌چرخد. اگر به چنین مسائلی فکر کنیم عادات مختل شده و زندگی به‌هم می‌ریزد. اما وقتی عادت‌ها مختل می‌شود، متوجه می‌شوم که اشکالی پیش آمده است و باید به سراغ یک بلدکار بروم. در اینجا ساحت فکر علمی در کار می‌آید و من از عادت به علم می‌روم اما گاهی می‌بینم که علم هم جواب نمی‌دهد؛ یعنی وقتی مراجعه می‌کنم متوجه می‌شوم که ظاهراً ماشین هیچ مشکلی ندارد و منشأ نقص معلوم نیست. درواقع برخی مواقع علت‌یابی و پرسش علمی هم جواب نمی‌دهد و پرسش از روش و مبادی علم پیدا می‌شود و از علم به فلسفه می‌روم. مبنای فلسفه نیز به نحوی بنیادانگاری است؛ یعنی یک چیز را مبنا قرار می‌دهد و بعد عقل حول آن مبنا کار می‌کند، چون عقل نمی‌تواند بی‌مبنا کار کند. وقتی آن مبنا و بنیاد را مورد پرسش قرار بدهیم، بحران ایجاد می‌شود. از اینجا که دیگر هیچ بنیادی در کار نیست چه باید کرد؟ اینجا دیگر وجه ترجیح هم گم می‌شود چون مبنایی در کار نیست. در چنین وضعی مشکل مبناست. این در فوکو، دریدا و هایدگر هست و هرکدام به نحوی به آن پاسخ داده‌اند و البته کسان دیگری هم در این بحث وارد شده‌اند. پس ما به‌جایی می‌رسیم که عملاً امکان معرفت‌شناسی منتفی شده و معرفت‌شناسی دیگر در کار نیست مگر با اخذ چیزی که ما نمی‌دانیم وجه ترجیح آن چیست. به این مطالب اشاره کردم که بگویم وضعیت در فلسفه معاصر چطور است. به قول هایدگر هرکدام از این‌ها می‌خواهند دورخیز کنند، [آن‌هم] دورخیز به‌مثابه دورجهش؛ یعنی من دورخیز می‌کنم و در اصل می‌خواهم جهش کنم تا قبل مابعدالطبیعه و قبل از فلسفه را ببینیم چون ما به فلسفه آمدیم اما دیدیم که فلسفه برای آن انتخاب اساسی، کفایت نمی‌کند. پس من می‌روم تا ببینم قبل از فلسفه چطور انتخاب و چطور فکر می‌کردند تا شاید بتوانم برای تفکر آینده راهی باز کنم. فردید می‌گوید من دورخیز برای دورجهش را قبول دارم اما من به نصوص دینی می‌روم تا ببینم در دیانت چطور دورخیز می‌کنند. ساده‌اش این است که وقتی ما چیزی را به‌عنوان بنیاد قبول و اخذ می‌کنیم در حقیقت همه‌چیز را به او می‌انگاریم. ارسطو، نیچه و دیگران هرکدام به چیزی احاله داده‌اند و این احاله‌انگاری ملازم نحوی بنیاداندیشی است. بنیاداندیشی یعنی فرض یک بنیاد. اما من می‌خواهم زیر آن بزنم و بگویم که اساساً بنیاد، بی‌بنیاد است. هر چه صافی‌تر و فقیرانه‌تر و نفی و سلب جدی‌تر-که در عرفان ما هم هست که تمامیت در فقر- بهتر، مثل گفته پیامبر که فخر من به انبیا در تمامت فقر من است. بنیاداندیشی را به وجه سلبی میبرد و با وجه سلبی به بنیاداندیشی پاسخ می‌دهد. از طرفی یک وضع اونتولوژیک داریم که از اونتولوژیک مبنایی بر ما صادر می‌شود و ما آن مبنا را اخذ می‌کنیم. آن مبنا عقلی و حصولی نبوده و اخذ و ترکش هم کامل به اختیار نیست بلکه ممکن است به اضطرار باشد. این‌طور نیست که یک قومی بگوید من از امروز انتخاب کردم که «الله» را بپرستم.
سرآبادانی: چون ایمان می‌آورد.
چون ناچار از ایمان آوردن است و به چیزی که متجلی و ظاهر است می‌توان ایمان آورد. چیزی که ظاهر نیست را فقط باید طالب و منتظرش بود و نسبت به آن تقاضا داشت. البته این تقاضا با نحوی عمل و نظر هم ملازم است و طلب کردن به‌معنی بی‌عملی یا بی‌عقلی نیست. الان تلقی این است که هیچ نسبت حضوری و ایمانی درکار نیست بلکه تشتت و پلورالیسم است. امر مشخصی نیست و ما امروز نمی‌توانیم مثل ارسطو باشیم، نمی‌توانیم مثل هگل باشیم و حتی نمی‌توانیم مثل سلمان فارسی باشیم. ما می‌دانیم که هیچ‌کدام از این‌ها در قوت خود ظاهر نیست که من به آن بپیوندم، بلکه می‌دانم که وضعی کاملاً نسبی حاکم است. پس وضع کنونی در تزلزل است و کسی به‌لحاظ متاانتولوژیک توجهی به اسمی ندارد. حتی به متاآنتولوژی مدرن هم نمی‌توان رو کرد، چون خود مدرنیته هم قوامی ندارد که من به او بپیوندم. ما امروز از ظواهر این مدرنیته موجود دفاع می‌کنیم درحالی‌که فقط فرم و صورت منسوخی از آن باقی‌مانده که به آن توجه می‌شود. وقتی هم که از چیزی دفاع می‌کنیم از صورت و قالب دفاع می‌کنیم و وقتی‌که تجویز می‌کنیم حیث صوری و قالبی مدرنیته را می‌بینیم. حتی در تحلیل هم همین‌طور است. بنابراین به لحاظ مفهومی و متافیزیکی و مبنایی می‌بینید که نمی‌توان کاری کرد و تابه‌حال هرکسی که رفته به‌جایی نرسیده است. نتیجه این می‌شود که کسی فکر می‌کند با این وضع نمی‌توان جامعه اسلامی را اداره و امور را تدبیر کرد، پس حداقل من چیزی دربیاورم که بشود از آن استفاده کرد. اساساً مبنا این‌طور تأسیس می‌شود. بنابراین مبنا مبنایی کاملاً اعتباری است، اعتباری که دیگر حقیقت متاآنتولوژیک هم در آن مطرح نیست. یک وضع متشتت است. به لحاظ فرهنگی هم فرهنگ از بین رفته و همه‌چیز عندالاقتضایی شده است.
تراب‌زاده: مطلب من این است که انسان باید در پیوندهای اجتماعی تحت پوشش قرار بگیرد… .
این پیوندها صوری است.
تراب‌زاده: بله حرفی نداریم. علامه طباطبایی به آیه‌ای استناد می‌کند که در قیامت همه این پیوندها از هم می‌پاشد، به جهت اینکه همه این‌ها اعتباری هستند، اما برای یک کارکردی اعتبار شده‌اند. ما در این حیات اجتماعی پیوند‌هایی را اعتبار می‌کنیم، ولو اعتبار تشریعی.
حرف علامه یک اشکال دارد. علامه مطلق پیوند را در نظر می‌گیرد درحالی‌که پیوندها با وضع متاانتولوژیک ما نسبت دارند. وقتی ما آن نسبت متاانتولوژیک را برمی‌داریم، نمی‌توانیم درباره مطلق پیوند صحبت کنیم.
تراب‌زاده: همیشه از یک طبیعت به یک کمال سوق می‌دهد. حرکت از این طبیعت به آن کمال دو حالت می‌تواند داشته باشد، یکی با یک اعتبار است؛ یعنی چون ما می‌خواهیم این کمال را به دست بیاوریم برایش اعتبار می‌کنیم.
شما از کجا می‌گویید من ماهیت این کمال را می‌شناسم و این چیزی که پیشنهاد می‌دهم نیل به آن کمال است؟ شناسایی ماهیت اشیا و امور روی چه حسابی است؟
تراب‌زاده: این به آن بنیادی که اخذ می‌کنیم برمی‌گردد. حرف من این است که انسان و اموالش باید در پیوندهای اجتماعی باشد و اصل برای ما این است که انسان تنها و یله در یکجا رها نباشد. هر چه ما بتوانیم این پیوندها را تقویت کنیم و ریسک‌های حیات انسانی را پوشش دهیم اصل این تثبیت‌شده به‌عنوان یک فرض است، خب این چه وجه حکومتی‌ای دارد؟ من می‌گویم مردم با هم باشید، مردم به درد هم برسید و… شاید جزء مقدمات بحث عدالت تغییر فرهنگ عمومی باشد.
اینکه چطور فرهنگ عمومی را تغییر بدهیم، این یعنی حکومت.
تراب‌زاده: با این مشکلی ندارم. اشکال شما به این چیست؟ من سه‌گانه نهاد اعمال قدرت، نهاد پیوندهای اجتماعی و نهاد گردش مال تعریف می‌کنم. این سه باید با هم همراه شوند تا بتوانند جامعه‌ای متعادل و متوازن شکل بدهند. حال اینکه نهاد اعمال قدرت، دولت مدرن یا یک ایده یا هر چیزی دیگر است، درهرصورت نهاد قدرتی است. اگر از این حیث می‌فرمایید، هر چیزی نهاد اعمال قدرتی دارد. اشکالش چیست؟
من نگفتم اشکالی دارد، عرض من این نیست که اعمال قدرت نباشد، بلکه نباید منحصر در اعمال قدرت و اعمال قانون باشد. متاانتولوژی یعنی یک حس جهانی و عام هست که مبتنی بر آن حس عام-که نسبت بین عالم و آدم است-افراد دورهم جمع می‌شوند یا از هم پراکنده می‌شوند، یا به قانونی سر می‌گذارند یا آداب‌ورسومی را اخذ می‌کنند. اما آن متاانتولوژی، امروز در کار نیست و تشتت جای آن را گرفته است و اگر بخواهند وحدت ایجاد کنند، این یک وحدت فرمال است. اینجا دیگر به قول شما القا کردن در کار می‌آید که مردم این کار را بکنید یا نکنید. این القا کردن زمانی پیش می‌آید که نسبت‌های قلبی از بین رفته باشد.
تراب‌زاده: سؤال شما از ما این است که می‌خواهیم وضعیت امروز جامعه ایران را تغییر بدهیم. آن نقطه اول کجاست؟
شما استارت پوینتی ندارید.
تراب‌زاده: حس من این است شما می‌گویید این نظریه را وقتی می‌خواهد بنشیند باید یکپارچه و یکباره اعمال شود اما من این تلقی را ندارم و می‌گویم من را در هر کانتکستی که بیندازید، دست‌وپایم را جمع می‌کنم و بیرون می‌آیم. یعنی سعی می‌کنم همه این‌ها را تغییر بدهم و بالا بیایم.
پرسش من این بود که آیا این نظریه جامعه‌پذیر است که گفتید نیست.
سرآبادانی: به نظر ما این کار امتدادپذیر است و در امتداد آن می‌توان در سواد عدالت نقطه‌گذاری کرد.
آیا می‌توان این امتداد را برای نظریه شما متصور شد که هر فردی و هر جمع کوچکی مثل خانواده تا خود حکومت می‌تواند بر این مبنا انتخاب داشته باشد؟
تراب‌زاده: بله من می‌گویم این نظریه به شما یک منطق انتخاب کل گرا می‌دهد و هرکسی به نسبتی می‌تواند خودش را بر اساس فهمی که از وضع خود و از این نظریه دارد نزدیک کند.
یک فرد می‌خواهد این نظریه را اخذ کند، برمبنای این نظریه جای فرد در قوام مال کجاست؟
سرآبادانی: قوام مال تعریفی دارد و توازن در سطح معیشت روی دو معیار کار می‌کند؛ کار و نیاز. عاملیت انسان اینجا وارد می‌شود. به همین دلیل ما در آن مدل گفته‌ایم که کار بر نیاز مقدم است. عاملیت انسان می‌گوید تو موجودی هستی که خلیفه‌الله هستی و باید خلق ارزش کنی و برای خلق ارزشت پاداش می‌گیری. قوه خلق ارزش ازکارافتاده و نمی‌توانی خلق ارزش کنی، معیار نیاز وارد می‌شود. انتخاب‌های انسانی در سرتاسر نظام اقتصادی شما وجود دارد.
این نظریه با این بیان انتخاب‌های محدودی به افراد می‌دهد که عمدتاً عدول از این نظریه است.
تراب‌زاده: یعنی با وضع موجود منطبق نیست؟
نه. اصلاً. نمی‌توانید با وضع موجود راه باز کنید.
تراب‌زاده: این بحث یک اشکالی دارد. از یک جایی به بعد در یک مسیری افتادیم. این نظریه مثل نظریه رالز و دیگران نیست که یک نسخه ۱ تا ۵ داشته باشد تا نتیجه حاصل شود.
همه حرف من این بود که آیا این می‌تواند راهی برای فرد باز کند و مبنایی به او بدهد؟
تراب‌زاده: این انتظار از این نظریه زود است. خود نظریه رالز هم این‌طور نیست که شما بتوانید همین فردا با آن کار کنید. می‌خواهم بگویم این کار باید توسعه پیدا کند تا در آن اعتراض اجتماعی هم بیاید.
| درد دین و عدالت باهم مناسبت دارند و گفت‌وگو با این جهات، توفیقی می‌خواهد. در مرکز رشد دانشگاه امام صادق(ع) جمعی از پژوهشگران سعی کرده‌اند تا عدالت را از انحصار حرف‌ها و کارهای روزمره و به اصطلاح «میدانی» بیرون بکشند و به مبانی هم نگاهی داشته باشند و در این راستا کتاب ارزشمندی با عنوان «نظریه اسلامی عدالت اجتماعی: تقریری از منظر متفکران دینی معاصر» تالیف کرده‌اند. این اثر کار مشترکی است از محمدصادق تراب‌زاده، سیدعلیرضا سجادیه، علی مصطفوی و حسین سرآبادانی. گفت‌وشنید با این عزیزان البته توفیق بود ولی بحث علمی بدون چون و چرا نیست و از همین جهت بنای ما بر این نبود که مانند گفت‌وشنودهای رایج در فضای آکادمیک صرفاً به تمجید از کاری بپردازیم پس سعی شد با مباحث نظری رایج در فلسفه معاصر به سراغ این کتاب برویم.
با محمدصادق تراب‌زاده دکتری مدیریت دولتی دانشگاه امام‌صادق(ع) و حسین سرآبادانی دانشجوی دکتری مدیریت دولتی، از ÷سطنویسندگان کتاب «نظریه اسلامی عدالت اجتماعی» گفت‌وگویی داشتیم که در ادامه از نظر می‌گذرانید. علی بیگی. سردبیر صفحه اندیشه روزنامه فرهیختگان |
باسمه‌تعالی
روتیتر: چالش‌های نظریه‌پردازی پیرامون عدالت در گفتگو با نویسندگان کتاب «نظریه اسلامی عدالت اجتماعی»
تیتراصلی: نظریه اسلامی عدالت اجتماعی؛ نظریه‌ای برای میدان عمل
زیرتیتر: آیا اسلام، طرحی برای عدالت اجتماعی دارد؟
کمی درباره کتاب «نظریه اسلامی عدالت اجتماعی» صحبت کنید و بفرمایید این کتاب چه خلئی را در حوزه عدالت پر می‌کند؟
سرآبادانی: نقطه تولد این کتاب به دغدغه‌ای برمی‌گردد که در هسته عدالت‌پژوهی مرکز رشد دانشگاه امام صادق(ع) داشتیم، دال بر اینکه در حوزه عدالت اجتماعی در ایران امروز حداقل سه خلأ داریم؛ اول فقدان نظریه‌ای متقن در بسیاری از حوزه‌ها ازجمله شاخص‌گذاری، اجرا، ارزشیابی، تحلیل خط‌مشی‌ها و سیاست‌ها و قوانین و مقررات. دوم فقدان کسانی که پای کار این موضوع باشند و برای پیگیری و مطالبه و ترویج و اقامه آن کار کنند و سوم نهاد‌هایی که به‌عنوان نهاد واسط عمل کرده و این نظر را به عمل متصل کنند. این سه خلأ نقطه شروع ما برای طراحی برنامه‌هایمان بود. البته هسته عدالت‌پژوهی مرکز رشد یک خاستگاه دانشجویی دارد که به اواخر دهه ۸۰ برمی‌گردد. طی این فرآیند دیداری با رهبری رخ داد که از نظر عدالت‌پژوهان مانیفست عدالت‌پژوهی است. دومین نشست اندیشه‌های راهبردی در تاریخ ۲۷ اردیبهشت ۱۳۹۰ با حضور رهبر انقلاب برگزار شد که رهبری در آن دیدار سلسله‌نیازهای حوزه عدالت‌پژوهی را برای کشور مورداشاره قرار دادند و فرمودند یکی از نیاز‌های جدی ما نظریه اسلامی در حوزه عدالت اجتماعی است.
اشاره کردید نظریه، نهاد و کسانی را نداریم که دغدغه آن‌ها بحث عدالت اجتماعی باشد؟
سرآبادانی: بله. ما به کسانی در حوزه‌های مختلف نیاز داریم. اگر زنجیره ارزش برای حوزه عدالت تعریف شود یک عده باید در نظریه‌پردازی کار کنند و عده‌ای هم باید لشکر باشند؛ یعنی مطالبه‌گر عدالت به معنای واقعی و اصیلش نداریم. نداریم به این معنی نیست که مطلقاً نداریم؛ یعنی در نقطه مطلوب نیستیم و در این زمینه‌ها کمبود داریم.
شما در این کتاب به کدام‌یک از این سه ساحت پرداخته‌اید؟
سرآبادانی: ما به نظریه پرداخته‌ایم و عنوان کتاب هم همین را نشان می‌دهد. به‌هرحال نظریه اسلامی عدالت اجتماعی یک نیاز برای کشور ماست و ما در هسته عدالت‌پژوهی سلسله برنامه‌هایی به‌منظور طراحی‌هایی برای رسیدن به این نظریه داشتیم. برای این منظور دو مسیر قابل‌تصور بود؛ اول مراجعه مستقیم به منابع دسته اول دینی مثل قرآن و حدیث و البته برخی از منابع علوم دینی مثل فقه، سیره و تاریخ. در این مسیر مطالعاتی داشتیم و یک رساله دکتری با موضوع مطالعات علوم قرآنی در این حوزه انجام‌شده و همچنین مطالعات فقهی و سیره‌ای و روایی انجام داده‌ایم و می‌دهیم. ولی احساس ما این بود که به دلایل مختلف نمی‌توان به این مطالعات اکتفا کرد، اولاً اینکه احساس می‌کنیم این مسیر بلندمدت است و ثانیاً احتیاج به پروسه‌ای تکوینی و گفت‌وگوهای بیشتر در فضای نخبگانی کشور دارد تا بیشتر جا بیفتد. اساساً احساس ما این بود کسانی که در تاریخ و اندیشه ما در دهه‌های گذشته به مسئله عدالت فکر کرده‌اند – که لزوماً هم نظریه‌پرداز عدالت نبودند ولی دغدغه و مسئله عدالت را داشتند- یک ویژگی مشترک دارند و همه آن‌ها به اسلام به‌مثابه مکتبی اصلاحی نگاه می‌کنند؛ یعنی اسلام برای آن‌ها لزوماً یک دغدغه ذهنی نیست بلکه یک مکتب اصلاحی است. تلقی مکتبی از اسلام هم تلقی مهمی است و چند ویژگی دارد. وحدت‌آفرین و تعهدزا و آرمان‌ساز است و برای کسانی که پیرو آن هستند نوعی شور مذهبی می‌آفریند.
این رویکرد شهید صدر نیست؟
سرآبادانی: نه. من امام خمینی(ره)، شهید مطهری، رهبر انقلاب و شهید بهشتی را در نظر دارم. شهید مطهری در کتاب جهان‌بینی توحیدی به‌صراحت می‌گوید ما به اسلام نگاهی به‌مثابه مکتب اصلاحی داریم و مکتب اصلاحی را تعریف می‌کند. آن مکتبی که شهید صدر می‌گوید ترجمه مذهب است و حتی برخی آن را به مدرسه ترجمه کرده‌اند و «المدرسه‌القرانیه» را مکتب گفته‌اند. به‌هرحال این تلقی به‌مثابه یک کل در برداشت آقایان از اسلام وجود دارد و اسلام برای آن‌ها صرفاً دغدغه فکری و موضوع بحث‌های روشنفکری نیست. آن‌ها می‌خواهند اسلام را در جامعه پیاده کنند و وارد بحث‌های تاریخی شوند. این ۶ نفر نقاط مشترکی دارند که ما به‌عنوان یک میانبر به آرای آن‌ها مراجعه کرده‌ایم و اگرچه آن‌ها را به‌عنوان اسلام‌شناس تراز می‌پذیریم، اما مجبور نیستیم آن‌ها را ایستگاه بدانیم و بگوییم همه حرف‌هایشان درست است یا آرای‌شان قابل نقد نیست. می‌شود روی نظرات آن‌ها فکر و اندیشه‌های آن‌ها را نقد کرد. برخی اندیشه‌های آن‌ها به بازخوانی نیاز دارند و پس از چهار دهه به‌نوعی متون کلاسیک محسوب می‌شوند. غیر از آرای رهبر انقلاب پنج نفر دیگر باید بازخوانی شوند.
نظریه کلان شما در این کتاب ذیل فقه، فلسفه یا اخلاق قرار می‌گیرد؟
تراب‌زاده: ذیل هیچ‌کدام.
سرآبادانی: ذیل دیسیپلین خاصی نیست.
تراب‌زاده: ما داریم نظریه‌ای را مطرح می‌کنیم که در تمام ساحت‌های تدبیر حیات انسان صحبت می‌کند.
یعنی اخلاق؟
تراب‌زاده: فقط اخلاق نه، حکمت عملی.
منظور من هم اخلاق به معنای اعم است. مثلاً در اخلاق ناصری از سیاست مدن هم بحث شده. پس یعنی ذیل حکمت عملی بحث می‌کنید؟ از مطهری به این‌سو هستی‌شناختی و انسان‌شناختی هم مطرح می‌شود.
تراب‌زاده: هست‌ها را می‌گوییم اما از آن عبور می‌کنیم تا مفصلاً {به حکمت عملی بپردازیم.}
در ساختار متافیزیک قدیم بحث نظریه عدالت را دنبال می‌کنید، همین‌طور است؟
تراب‌زاده: شما حتماً می‌خواهید یک قالبی به کتاب بزنید.
بالاخره باید یک مبنایی باشد.
سرآبادانی: دیسیپلین دارد اما نه به این معنای Scientific؛ بلکه به معنای تقسیمات قدیم که نمی‌دانم چقدر می‌توان به آن دیسیپلین گفت. اساساً عدالت اجتماعی در چنین نقطه‌ای نمی‌ایستد که صرفاً بگوید ما در مورد سیاست مدن یا در مورد تدبیر منزل و… صحبت می‌کنیم، بلکه در همه این‌ها هست.
چرا نظریه عدالت نظریه کلان ما است؟ چرا نظریه‌های دیگر نباشند؟
سرآبادانی: مثلاً چه چیزی؟
مثلاً آزادی. چرا باید عدالت، کلان نظریه ما باشد؟
سرآبادانی: برای اینکه اقتضای فلسفه سیاسی و اجتماعی ما و فهم ما از آرای این ۶ نفری که اسم بردم، این است. مثلاً مطهری در جاذبه و دافعه می‌گوید فلسفه حکومت، عدالت است و ساختار سیاسی و حکمرانی را با مفهوم عدالت می‌چیند. در ادبیات اسلامی ما هم مسئله عدالت به‌عنوان ارزشی عام و جهان‌شمول و گسترده آمده است و حتی وقتی می‌خواهیم آزادی را تعریف کنیم در نسبت با عدالت تعریف می‌کنیم. آزادی را با حقوق تعریف می‌کنیم و حقوق پای‌بست عدالت است.
عدالت اجتماعی یک مفهوم مستحدث است و قبل از این ما عدالت توزیعی داریم اما عدالت اجتماعی نداریم.
سرآبادانی: لفظ جدید است اما معنای جدید نیست.
لفظ تاریخی است و برهه‌ای از تاریخ مطرح‌شده است؛ یعنی اهمیت تاریخی دارد.
سرآبادانی: بالاخره مفاهیم در دوره تاریخی آمده و رشد کرده‌اند. مثلاً افلاطون می‌گوید عدالت رأس فضایل اجتماعی است. من مستقیماً آثار افلاطون را نخوانده‌ام و چیزی که از او نقل‌شده را می‌گویم. او با نگاهی فضیلت‌گرایانه به مفهوم عدالت نگاه می‌کند و می‌گوید من ساختمان اجتماع را که مهندسی می‌کنم، ستون این ساختمان عدالت است. این حرف برای افلاطون است و از زمان او مطرح بوده و ۱۰۰ساله نیست. با قید اجتماعی‌اش از زمان سید قطب به بعد است.
عدالت اجتماعی شعبه‌ای از عدالت نیست و social هم یک قید برای عدالت نیست. خود عدالت اجتماعی یک Term است. یعنی این‌طور نیست که یک عدالت به معنای اعم داشته باشیم و بعد یک قید اجتماعی به آن بزنیم.
سرآبادانی: چون Society یک مفهوم مدرن است.
تراب‌زاده: ما باید در ترجمه از انگلیسی به‌جای social justice عدالت می‌گذاشتیم.
می‌شود کمی در باب اشتراکات و اختلافات social justice و عدالت در ساحت اجتماع صحبت بفرمایید؟
تراب‌زاده: اگر می‌خواهید تقسیم‌بندی عدالت اجتماعی-اقتصادی داشته باشید ما قائل به چنین تقسیمی نیستیم. چون بحث زیاد می‌شود و مثلاً می‌گویند social justice یک‌چیز است و economic justice چیز دیگری است که این ناظر بر مباحث فرهنگی-اجتماعی می‌شود. ما داریم در مورد این صحبت می‌کنیم که قوام حیات انسان به چه چیزی است؟ قوام حیات انسان به عدل است. وقتی می‌گوییم عدالت اجتماعی منظور ما از عدالت در ساحت اجتماع این نیست که عدالتی در ساحت فردی داریم که شامل برخی کارهاست و در برابر آن کارهای دیگری مربوط به ساحت اجتماعی می‌شود، نه. اینجا دو نکته مطرح می‌شود؛ یکی اینکه عدالت ارزشی حاکم بر تمام ارزش‌های اجتماعی ما می‌شود و این همان عدالت اجتماعی است. نکته دوم این است که نسبت فرد و اجتماع را نسبتی در عرض هم نمی‌گیریم بلکه این دو نسبتی در طول هم هستند؛ یعنی اینکه انسان تماماً اجتماعی است و عدالت اجتماعی یعنی حیات کامل انسان. عدالت ارزش حاکم است و تمام ارزش‌های دیگر ذیل آن تعریف می‌شوند. آزادی، مصلحت، امنیت و برابری و هرچه بفرمایید من می‌گویم ارزش‌های اجتماعی هستند؛ یعنی به حیات اجتماعی انسان توجه می‌کند. در اینجا ما هیچ دوگانه‌ای را قبول نمی‌کنیم؛ یعنی اگر شما بگویید دوگانه عدالت و آزادی چیست، من می‌گویم که هیچ دوگانه‌ای نمی‌بینم و عدالت است که همه این‌ها را جایابی می‌کند.
من از آقای سرآبادانی پرسیدم که چرا عدالت ارزش حاکم است، ایشان گفتند چون این ۶ نفر آن را حاکم گرفته‌اند.
سرآبادانی: پژوهش این کتاب بر اساس آرای این ۶ نفر است.
نکته من این است که ما وقتی یک انتخابی می‌کنیم و می‌گوییم این ۶ نفر، لابد یک وجه ترجیحی وجود دارد.
سرآبادانی: عرض کردم که وجه ترجیح، نگاه مکتبی به اسلام است. من می‌گویم فلسفه سیاسی اجتماع؛ یعنی آن معماری اجتماع در اندیشه این ۶ نفر حول ستون عدالت تعریف‌شده است.
این ۶ نفر خیلی با اجتماع به معنای جدید کلمه سروکار ندارند. شما هم به‌طور ضمنی همین بحث را مطرح کردید.
سرآبادانی: یعنی society را نمی‌شناسند؟
اصلاً با آن کاری ندارند. چون society در یک کانتکستی معنا دارد.
سرآبادانی: نه من قبول ندارم.
اشکالی ندارد، اختلاف‌نظر داریم. پس وقتی ما می‌گوییم انسان مدنی بالطبع است این‌یک تعریفی از انسان است و ربطی به دین هم ندارد و فلسفه است. در عبدالرزاق لاهیجی در گوهر مراد و اگر عقب‌تر برویم در دیگران از متکلمین و متقدمین، هم در ایجی و هم علم کلام، تقسیم‌بندی برای چهار طریق تفکر هست. بحث اینجاست که اگر قائل باشند به روش عقلی که به وحی مقید باشد، این می‌شود علم کلام، اگر قائل باشند به روش عقلی که مقید به وحی نباشد، این می‌شود حکمت مشاء. تا قبل از شیخ اشراق وقتی بحث از اشراق می‌شد و وقتی شهود و کشف را داخل می‌کردند تلقین نبود. شیخ اشراق شهود را به نفع فلسفه استثنا می‌کند و معنی اشراق دووجهی می‌شود و معنی کشف و شهود آن کنار می‌رود که آن را به حکمت اشراق استعمال می‌کنند. در جاهای دیگر هم همین است که اگر بحث عقلی به وحی مقید باشد علم کلام است و اگر نباشد حکمت مشاء است. کشف و شهود اگر مقید به وحی باشد، عرفان و تصوف است اگر نباشد…
سرآبادانی: به نظر من این مرزبندی‌ها دقیق نیست. اسفار صدرا کدام است؟
همه‌اش عقل است.
سرآبادانی: اسفار صدرا همه‌اش روایت می‌گوید.
روایت مهم نیست، اینکه در ظاهر شما روایت بیاورید یا از خود چیزی بگویید [فرقی نمی‌کند]، چنانکه در مثال شیخ اشراق عرض شد، شیخ اشراق هم در آواز پر جبرئیل ادعا می‌کند که من شهود کرده‌ام، ولی چه چیز را شهود کرده؟
سرآبادانی: برای این شهودش توجیه عقلانی می‌آورد. صدرا هم وقتی آیه را می‌خواند، توجیه عقلانی‌اش را می‌آورد. برای همین صدرا در تاریخ فلسفه ما ممتاز شده است، جمع بین فلسفه و عرفان و فقه ماست.
[پس قبول دارید که در صدرا] توجیه عقلانی محوریت دارد. اینکه ملاصدرا همه‌چیز را اعم از آیات و روایات و کشف و شهود را به تأویل عقلی ببرد، این یعنی عقل، اصل است و باقی به‌تبع و به عرض آن مطرح هستند.سرآبادانی: این دیدگاه شما نافی دیدگاهی است از وحی تلقی گزاره‌ای دارد. ما وحی را منبع شناخت می‌دانیم و تلقی گزاره‌ای از آن داریم. هر ۶نفر از وحی تلقی گزاره‌ای دارند؛ یعنی گزاره‌های وحی گزاره‌های معناشناختی است. نمی‌توان گفت وحی پیامبر کشف و شهود پیامبراست، پس شما حرف سروش را قبول دارید.
برچسب زدن آسان است. اینکه این تقسیم را در قدیم کرده‌اند که ما می‌توانیم مقید به وحی باشیم و می‌توانیم مقید به وحی نباشیم، شما به این قائل هستید یا نه؟
سرآبادانی: به این قائل نیستم. دین را اگر شما به معنای شرع بگیرید یا وحی، نسبت عقل و وحی، نسبت عقل و دین و نسبت عقل و شرع نوعی وحدت دارند و این‌طور نیست که منابع شناخت متکثری باشند.
نسبت بین این‌ها چیست؟ هرچه عقل حکم کند وحی است و هرچه هم وحی حکم کند عین عقل است؟
سرآبادانی: خیر، وحی گزاره‌های عقلانی است باید تلقی معرفت‌شناختی از وحی داشته باشیم.
این با حرف خواجه و ملاصدرا سازگار نیست. آن‌ها می‌گویند هر جا عقل و وحی سازگار نبود به تأویل عقلی می‌بریم.
سرآبادانی: اینکه به تأویل می‌بریم زمانی است که ظاهر با گزاره‌های عقلی ناسازگار باشد. من که می‌گویم در وحی گزاره‌های معرفت‌شناختی داریم منظورم ظواهر وحی که نیست. خود وحی به‌واسطه عقل کشف می‌شود و کاشف و بازیگر درنهایت عقل است. «الله نور السماوات والارض» این که شهود نیست این وحی است و حکایت از واقع دارد.
واقع یعنی ظاهر و پدیدار؟
سرآبادانی: واقع، عالم پدیدار نیست، واقعیت کماهی، عالم نفس‌الامر است.
در نفس‌الامر هم که همه این افراد باهم اختلاف دارند. آقای مطهری، مرحوم علامه و… نظراتشان مختلف است. ما که می‌خواهیم این‌ها را در فصل نهایی جمع کنیم باید به یک مبنای مشترکی رسیده باشیم.
سرآبادانی: لزوماً در فصل پایانی این‌طور نیست که همه اختلافات [را جمع کنیم]. ما صورت‌بندی مشترکی بر اساس یک پژوهش از نظریه عدالت بر اساس نظر این شش نفر می‌دهیم. شاید آن‌ها در توضیحاتی باهم اختلاف داشته باشند، اما ما از این نظریه بهره‌مند می‌شویم. به‌شرط اینکه ضابطه‌مند این کار را بکنیم و ضابطه‌مند یعنی اعتبارسنجی. اینکه ما حرفی خلاف متن نمی‌زنیم. در فصل آخر ادعای ما این است که اعتبار فلان بخش مستند است به آرای این ۶نفر. اگر حرف ما خلاف متن باشد، همان مدلی است که شما می‌گویید که می‌خواهیم کوتاه و بلندش کنیم تا اندازه خودش دربیاوریم. این اختلافات نافی بهره‌مندی ما نیست، چون ما کار خودمان را انجام می‌دهیم منتهی تفسیر به رأی نمی‌کنیم، بلکه وفادار به متنیم. راه‌حل کنترل هم، مباحث جمعی، نقد و بررسی و… بوده است. تدوین و تنظیم این کتاب چهار سال طول کشیده است، چون نزدیک به ۳۰ تا ۴۰ جلسه درونی مباحثه و گفت‌وگو خودمان داشتیم و بعدازاینکه به نتیجه نهایی رسیدیم به حدود ۱۵ تا ۲۰نفر از خبرگان این حوزه عرضه کردیم و نقدهایشان را شنیدیم و کلیدواژه‌ها و مفهوم‌ها نقد شدند و سعی کردیم برای کنترل کار و تفسیر به رأی نبودن، این متد را به کار بگیریم.
تراب‌زاده: ما با دوستانی که در مرکز خودمان در حوزه متفکرمحوری کار می‌کنند، یک بحثی داریم. ما می‌توانیم منطقی را دنبال کنیم و بگوییم از باء بسم‌الله که بحث فلسفه عقلی را شروع می‌کنیم، حرکت کنیم و پایین بیاییم و ممکن است در این مسیر مطهری ۱ با مطهری ۲ اختلاف پیدا کنند، چه برسد به ۶نفر. ۶نفر قطعاً باهم اختلاف دارند و راه در رو هم ندارد. نتیجه کار این است که ما نمی‌توانیم به نسخه‌ای برسیم و عملاً باید بگوییم نسخه الف و نسخه فلانی و… که این‌یک راه است. ما به هر دلیلی این روش را قبول نکردیم و استدلال ما هم این است که برای اینکه بتوانیم در مسائل اجتماعی حرفی داشته باشیم، به این نحو نمی‌توان به نتیجه رسید.
یعنی کار شما نیست.
تراب‌زاده: بله، مبناگرایانه اگر نگاه کنیم هر مبنایی یک‌چیز تولید می‌کند و این‌ها چون در فلان نقطه اختلاف دارند لاجرم در دلالت‌گیری‌های عملی نیز باهم اختلافات جدی پیدا می‌کنند، پس نمی‌شود آن‌ها را باهم جمع کرد. این‌یک منطق است و ما این را کنار گذاشتیم.
اقتضای عملی کار این است که سراغ روش دیگری بروید.
تراب‌زاده: ما هم خواستیم با آرای این متفکران از عدالت اجتماعی بحث کنیم و هم خودمان را به آن‌ها محدود نکردیم. ما از نوعی فراتحلیل کیفی از سنخ بازتفسیر استفاده کردیم آن‌هم از سنخی که خودمان در آن دست به خلق زدیم. ما در این فرآیند ترکیب کردیم و تلاشمان هم این بود که به متن پایبند باشیم. حال باید به فصل پایانی بروید و ببینید حرفی که ما می‌زنیم با کلیت نظام فکری این متفکرین سازگار است یا خیر؟ شاید شما بگویید ۱۰ درصد این گوشه سازگاری دارد یا ندارد که این حرف دیگری است و می‌توان در مورد آن گفت‌وگو کرد. یک مسئله خیلی جدی نسبت اخلاق و عدالت است و در عرف جامعه علمی می‌گویند که شهید بهشتی و شهید مطهری در این باب اختلاف جدی دارند. ما گفتیم که شاید با الفاظ خودِ این‌ها در کار بمانیم پس آمدیم و الفاظ دیگری به کار بردیم. ما گفتیم که انسان جمعی است و درعین‌حال بطن فردی هم دارد و این‌ها دائماً باهم رفت‌وبرگشت دارند. هیچ‌چیز در این بیرون نیست؛ مثلاً چیزی را پیدا نمی‌کنید که موضوع و متعلق عدالت نباشد. ازاین‌جهت همه آنچه ما درباره‌اش صحبت می‌کنیم موضوع عدالت و حیات جمعی انسان است و چون اساس و قوام انسان به عدالت است در باب آن سخن می‌گوییم.
به تعبیر علامه احکام اسلامی درنهایت حد خود، اجتماعی است و این یعنی همه احکامی که فردی حساب می‌کنید اجتماعی هستند؛ یعنی چه که کسی در یک پستو کاری بکند و بگوید این مخصوص من است و به اجتماع ربطی ندارد؟ خیر، شما یک مسئولیت اجتماعی داشتی و باید به آن عمل می‌کردی. یعنی حتی آن فعل به‌ظاهر فردی، محل مواخذه جمعی است که احتمالاً در عصر ظهور با چنین پدیده‌ای مواجهیم. ما معمار نظری هستیم و دغدغه‌ای که داشتیم این بود که بحث از مبانی را -از هستی‌شناسی تا حکمت عملی- روی زمین بیاوریم. نکته این است که با تک‌تک این‌ها نمی‌توانستیم این کار را انجام بدهیم؛ یعنی فرآوری‌های بحث یا پرداخت‌های این متفکرین به بحث جوری نبود که بتوان با تک‌تک این‌ها به پایین رسید.
یعنی خلأهایی هست.
تراب زاده: خلأها بسیار زیاد است، اما ما جای آن متفکرین صحبت نمی‌کنیم، بلکه ارتباط بین آن‌ها را برقرار می‌کنیم و می‌بینیم آیا می‌توانیم چیزی بسازیم که آرای آن‌ها را جمع کند. ما چند سال اول روی حرف‌های رهبر انقلاب جلو رفتیم و می‌خواستیم ببینیم، صحبت‌های رهبری برای این موضوع چیست. در آنجا بنای ما این نبود که چیزی از میان حرف‌های رهبر انقلاب استخراج کنیم، فقط می‌خواستیم ببینیم یک نظام فکری در این قضیه هست یا خیر که در انتها به هشت صفحه رسیدیم. ما همین سبک را در مدل بررسی اندیشه حضرت امام(ره) و علامه(ره) و شهید مطهری و شهید بهشتی و شهید صدر به کار گرفتیم و تلاشمان همین است و معمولاً هم ضربه‌های تفسیر به رأی را با کار جمعی می‌گیریم. برای هر ۶نفر با همین الگو پیش رفتیم و این‌ها را کنار هم گذاشتیم تا ببینیم می‌توانیم از این جمع سنتز منسجمی داشته باشیم که آسمان را به زمین بدوزد یا خیر. به یک جمع‌بندی رسیدیم و خیلی از چیزها را کنار گذاشتیم برای اینکه روایت منسجم را ارائه کنیم. ما برای اینکه بتوانیم به مخاطب بسته منسجمی بدهیم باید به این صورت عمل می‌کردیم. وقتی می‌گویم موضوع عدالت اجتماعی جامعه‌سازی و قوام جامعه است، این در سه رکنی قرار می‌گیرد که سه بخش هم نیستند، بلکه سه بعد از یک کالبد هستند. این سه بعد قوام نسل و قوام مال و قوام دولت است که سعی کردیم ارجاع لفظی هم داشته باشد، ولی این‌ها اعتبار انتخاب ما بود. ما این‌ها را آوردیم و تلاش کردیم به میزان برابری آن‌ها را توسعه بدهیم. اگرچه ممکن بود حضرت امام در بخشی بیشتر توسعه داده شود و علامه در بخش دیگری مثلاً در قوام نسل بحث را بیشتر باز کرده باشد، مثلاً اگرچه من در رساله خود از بحث‌های علامه بیشتر استفاده کردم، اما چون می‌خواستیم انسجام و یکپارچگی حفظ شود تقریباً از همه به یک میزان استفاده کردیم. می‌خواهم بگویم ما مبناگرایانه پیش نرفتیم. یک حدی از دغدغه عمل‌گرایی را در این کار وارد کردیم و تلاش کردیم این‌ها را باهم به گفت‌وگو بنشانیم. نه در این لایه که برگردیم و در ذات و صفات باهم گفت‌وگو کنیم، نه. ما با اینجا کاری نداریم و کمی پایین‌تر می‌آییم و می‌گوییم علامه و شهید مطهری و شهید صدر و… قائل به حیثیت جمعی برای انسان هستند یا خیر. کاری به اصالت وجود و فردش نداریم و قطعاً دلالت‌های متفاوتی هم وجود دارد. من نمی‌خواهم در این مقام وارد جزئیات شوم و درگیری تولید کنم، بلکه می‌خواهم گفت‌وگو کنم. اگر روی نقاط اختلاف دست بگذاریم همین‌طور پیش می‌رویم و طبیعتاً مسیر مبناگرایانه به نتیجه [عملی] نمی‌رسد.
سرآبادانی: در این اختلاف تقریرها وجه مشترک جمعی وجود دارد، اما ما یک‌چیز را اصل گرفته‌ایم که هرکدام از این ۶نفر یک حیثیت اجتماعی برای انسان قائل هستند، اگرچه تقریر آن‌ها از این حیثیت اجتماعی متفاوت است یا مدخل ورود آن‌ها باهم فرق دارد. شهید مطهری می‌گوید ۲۶ یا ۲۷ تقریر از مدنیت هست و همه را در کتاب فلسفه تاریخ نقد می‌کند و به تقریر علامه هم حمله می‌کند. اما علامه هم بر مبنای اصل استخدام پیش می‌رود و به‌هرحال هر دو نفر برای انسان حیثیت اجتماعی قائل هستند.
تراب‌زاده: ما درگیر یک منطقی هستیم که هم دغدغه عمل و هم دغدغه مبنا و هم دغدغه متن را داریم و هم موضوع عدالت را بر اساس مسئله‌شناسی‌هایی که قبلاً داشتیم پی می‌گیریم. یکی از سؤالات جدی ما این است که عدالت همیشه از بالا روی میز نیفتاده است که من درباره‌اش حرف بزنم. باید ببینیم این عدالت کجاست و کاری هم با جنس و اندازه‌اش نداریم، بلکه می‌خواهیم قبل و بعدش را بدانیم. یک مشکل جدی که خاصه در مطالعات اسلامی عدالت داریم این است که تصور می‌کنیم انسان بدون چشم و گوش و دست‌وپا در تاریکی شب روی زمین آمده درحالی‌که این عدالت قبل و بعدی دارد. این عدالت از کجا و برای چه آمده و قرار است چه کند؟ من شخصاً تأکیدی دارم و می‌گویم موضوع عدالت اجتماعی ابتدا به ساکن مهم است و لازم نیست از معیارش بحث کنیم. موضوع اصلی این است که عدالت برای چه آمده و قرار است چه کارکردی برای انسان داشته باشد. ابتدابه‌ساکن بحث از معیارهای عدالت جواب نمی‌دهد و لازم است ببینیم عدالت از کجا و برای چه آمده است.
تلاش ما چنین محدودیت‌های روشی و دغدغه‌های محیطی هم دارد. وقتی من می‌خواهم به سمت متفکر بروم خودش هم باید قائل به این باشد و بدانیم این را چطور سامان می‌دهد. ما قائلیم به اینکه همه ظهورات خارجی حیات انسانی موضوع عدالت است اما این به این معنی نیست که همه‌اش را کنار هم بریزید، باید طبق سامانه و ساختاری این‌ها به هم بچسبد. به همین دلیل آنجایی مدخل بحث عدالت است که خود به‌نوعی به آن اشاره می‌کند. معمولاً بزرگواران یکی دو مورد را می‌گیرند و کار را پیش می‌برند، مثلاً مقاله آقای دکتر سبحانی در مورد اندیشه امام و عدالت جمله‌هایی در مورد نیاز را برداشته و گفته امام نیاز محور است. شما اول باید بیایید و بگویید امام عدالت را موضوع چه چیزی می‌داند بعد در آن موضوع آیا معیارهای دیگری هم دارد یا نه؟ من در فصل امام ورود بیشتری داشتم و فقط در یک پاراگراف تک‌به‌تک این‌ها را آوردم. یکجایی امام به جامعه بی‌طبقه توحیدی می‌تازد و جای دیگر می‌گوید ما به‌دنبال استقرار توحید هستیم، اما این‌طور نیست که فرمانده و سرباز یکجا باشند، بلکه ما این تفاوت‌ها را می‌پذیریم. علامه هم در جاهای مختلفی گفته است که القسط هو العدل و بعد گفته که عدالت یعنی مساوات و تساوی و همین‌طور در المیزان گفته است برابری خلاف فطرت است و حتی در برده‌داری هم مسائل را کاملاً تابع مصالح اجتماعی پیش میبرد. درباره قبیله و عشیره هم صحبت‌هایی مطرح کرده‌اند.
سرآبادانی: ما فکر می‌کنیم چون در تفکر ما ابن‌خلدون از قبیله و عشیره و این‌ها گفته هرکسی بگوید متأثر از ابن‌خلدون گفته است.
تراب‌زاده: اولین سطح مسائل اجتماعی این است که پیوندهای اجتماعی را تحلیل کنید و ببینید چه وضعی دارند. اینکه بگوییم هر نوع تحلیل پیوندهای اجتماعی ابن‌خلدونی است، چه ربطی دارد؟ و به همین دلیل است که شما تمام نظریه‌هایی که در مورد عدالت می‌دهید به سقف آسمان چسبیده است. وقتی هیچ پیوند اجتماعی را تحلیل نمی‌کنید و از زمین واقعیت به بالا نمی‌روید نتیجه‌ای ندارد.
بالا و پایین یکی است و اتفاقاً بالا ظرف واقع است و پایینی نداریم. وقتی شما باطن را عقل می‌گیرید و هر جا ظاهر، سازگار نشد باطن عقل را به تأویل می‌برید. باید دید عقل چیست و بحث در ماهیت عقل لازم می‌آید. باید دید آیا عقل پرنسیپ است و با پرنسیپ عقلی سروکار داریم؟
سرآبادانی: ما می‌گوییم صادر اول عقل است.
آیا عقل می‌تواند کاشف ماهیات و کاشف سرِّ ماهیات و سرِّ سرِّ ماهیات باشد یا خیر؟
سرآبادانی: اگر عقل من و شما باشد نمی‌تواند سر ماهیات را بفهمد، اما من منظورم صادر اول است. صادر اول خودش سر ماهیات است.
ما بر اساس اقتضائات عملی که می‌توانیم به اقتضائات تاریخی و اقتضائات اجتماعی و اقتضائات طبیعی و چیزهای دیگر تقسیمش کنیم، نظریه را می‌سازیم و برساختی از نظریه ارائه می‌کنیم و این نظریه در اصل کلان نظریه نیست، بلکه دستورالعمل است. اینکه شما بگویید ما هم به اقتضائات عمل پایبندیم و هم به متن و هم خودمان مسائلی داریم و این سه را می‌خواهیم به‌موازات هم پیش ببریم، شدنی نیست.
تراب‌زاده: من دغدغه را متوجه شدم و می‌خواهم بگویم این‌طور نیست و دو تا بحث را همزمان داریم. ما باید یکجایی یک محل بحثی در مورد خود نظریه بگذاریم که در این مورد سبک فکری ما این است که آیا نظریه حتماً باید چیزی کلی و آنجایی باشد و نباید هیچ شأنیت روی زمین آمدنی داشته باشد؟ آیا نظریه نمی‌تواند مدلی باشد که اساساً در اختیار نظریه‌پردازی و نظریه‌ورزی است و در عین حفظ کلیت درطی زمان قابلیت هضم بافت‌ها را هم دارد؟ این اتفاق چطور می‌افتد؟ اگر نظریه ما بین سه امر طبیعت و خلقت انسان، اقتضائات حیات جمعی و روایت کمالی واحد انسان‌ها بتواند انسجام پیدا کند، طبیعتاً هم می‌تواند کلیت خود را حفظ کند و هم می‌تواند در هر برهه زمانی و بافتی ورود کند و دلالت داشته باشد. نکته من این است ما معمولاً چیزهایی را به‌عنوان نظریه کلان یا کلی مطرح می‌کنیم که عملاً نظریه‌هایی اخته هستند که اشکال در انسان‌شناسی آن‌ها است.
این به حوزه سیاستگذاری برمی‌گردد و شما از منظر سیاستگذاری حرف می‌زنید.
تراب‌زاده: من قاعدتاً دغدغه عمل را دارم. اما می‌خواهم این‌طور بگویم که یکی از دلایل ناکارآمدی مبانی نظری که برای عدالت می‌نویسیم این نیست که ما فناوری ترجمه نداریم، بلکه این چیزی که به‌عنوان نظریه ترجمه می‌کنیم، اساساً قابلیت دلالت‌گیری ندارد. شما انسان را صرفاً آن بالا تعریف کرده‌اید و این انسانی نیست که طبیعت دارد. ابعاد زندگی جمعی باید در این نظریه باشد. باید از آن انسان بالایی تعریفی ارائه بدهیم که بشود با آن کار کرد.
چه زمانی نظریه پیدا می‌شود و پیش می‌آید؟ زمانی که نشود از مبادی به مراد رسید و ضعف در سیر از مبادی به مراد پیدا می‌کنیم. یک چیزی را فرض می‌گیریم و این فرض گاهی نه اثبات و نه رد می‌شود. در طبیعیات این روشن است. در طبیعیات ارسطو، ما در باب وزن و همین‌طور در باب حرکات مباحثی داریم. این فرض او که وزن شیء مؤثر در سرعت است در دوره‌ای رد می‌شود و به لحاظ مبنا ما از ارسطو به نیوتن شیفت پیدا می‌کنیم، اما همچنان برخی مباحث ارسطو را حفظ می‌کنیم. همین‌طور در دوره‌ای از فیزیک نیوتنی به فیزیک مابعد نیوتنی شیفت می‌کنیم، اما همچنان افتراضات و فرمول‌های نیوتنی را در حوزه‌های سرعت محدود حفظ می‌کنیم و از حوزه علم خارج نمی‌کنیم، چون کار ما را راه می‌اندازد. مبنای اینکه ما نظریه را به‌عنوان علم می‌پذیریم همین است. چون ما از علم مطلق فاصله گرفته‌ایم و برای ما قابل‌احصا و استحصا نیست. از این باب به نظریه به‌عنوان آنچه که بالنسبه صلاح عملی(pragmatic) ما را تأمین می‌کند نگاه می‌کنیم و این را فرض می‌گیریم که به‌جای از مبادی به مراد رفتن و بالعکس، با فرض‌های صلاح عملی پیش می‌رویم.
تراب‌زاده: من با این تقریر خیلی مشکل ندارم که بگوییم بالاخره ما در مرحله‌ای هستیم که انسان‌ها مجبور به اعتبار کردن هستند و به اراده ما چیزی کن فیکون نمی‌شود و در چنین وضعی طبیعتاً ابزارسازی می‌کنیم و یکی از ابزار‌های ما نظریه است. وقتی می‌بینیم نظریه‌ای کلی است، دوباره در آن تجدیدنظر می‌کنیم و به چیز دیگری تقلیل می‌دهیم. این درست است و نمی‌خواهم از این فرار کنم. من این تقلیل را می‌فهمم و ناگزیری‌اش را می‌پذیرم. از طرف دیگر می‌گویم نظریه‌هایی که تولید می‌کنیم نسبت به عمل دغدغه دارد. ما باید کمی در نظریه‌هایی که می‌سازیم تأمل کنیم. در نظریه‌های ما حیثیت‌های انضمامی نیست و آنچه از انسان در این نظریه‌ها صحبت می‌شود غایات اوست، نه انسانی که طبیعتی دارد و اجتماعی است و غایاتی هم دارد. من این سؤال را از نظریه‌پردازان دارم که آیا نمی‌توانید نظریه‌ای تولید کنید که همزمان هم طبیعت انسان را به رسمیت بشناسد و هم او را به سمت کمال سوق بدهد؟ چون وقتی این کار را نمی‌کنید ما مرتباً با مقام عمل درگیر می‌شویم و می‌گوییم این آدم انتخاب‌گر است، این آدم آزاد است و این چیزی را که تو می‌گویی به این راحتی انتخاب نمی‌کند.
محدودیت‌های نظریه ما را به اینجا رسانده است.
تراب‌زاده: یکی از مشکلات جدی این است و برای همین سند‌های ما اجرا نمی‌شود. چون چیزی که به‌عنوان نظریه می‌گویند در حقیقت ناقص است و اساساً نظریه‌ها عقیم متولد می‌شوند.
نقطه قوت و خلأهای هریک از این ۶ نفر چیست؟ مثلاً خلأ نظر امام چه بود که شهید صدر این خلأ را تدارک کرده است؟ یا خلأ نظر مطهری و بهشتی چه بود؟ نهایتاً مقایسه کنید بین امام و آیت‌الله خامنه‌ای در نتایج چه تفاوتی وجود دارد؟
تراب‌زاده: بحث بر سر خلأ نیست، بلکه تفاوت‌ها مطرح است. مثلاً شهید صدر در اقتصاد وارد می‌شود و نظریه او کاملاً بسط پیدا می‌کند، ولی به آن نسبت بحث‌های امام در این فضا باز نمی‌شود. یا در اندیشه شهید بهشتی امامت عدل و عدالت سیاسی بسط پیدا می‌کند، ولی این نگاه در شهید صدر یا مطهری نیست. این‌ها به شکلی پازل مانند همدیگر را کامل می‌کنند و ما به سمت تدوین نقاط افتراق این‌ها نرفته‌ایم.
آقای سرآبادانی گفت که ما این‌ها را انتخاب کردیم، چون همدیگر را تکمیل می‌کنند.
سرآبادانی: پرسش شما پرسش خوبی است و این بحثی ناظر بر کتاب ما است که ببینیم هرکدام از آرا چه سهمی در نظریه جامع داشتند. در حقیقت وقتی سهم یاری آن‌ها مشخص شود روشن می‌شود که آورده و ظرفیت و پتانسیل دیدگاه آن‌ها برای بسط دادن چقدر است. من در طبقه‌بندی خود، امام و علامه را در یک ردیف، شهید بهشتی و شهید مطهری را در یک‌لایه و همچنین شهید صدر و رهبر انقلاب را نیز در لایه‌ای دیگر می‌بینم. این لایه‌ها یعنی چه؟ در ورود به بحث ما عمدتاً وامدار امام هستیم و در کلام او می‌بینیم که موضوع عدالت چیست و در جایگاه نظام ارزش‌ها و نظام هستی چه جایی دارد. مثلاً امام عدالت را به استقامت در صراط مستقیم تعبیر می‌کنند. همچنین اندیشه امام در باب عدالت به موضع‌گیری‌های امام در دهه۶۰ می‌رسد. علامه هم در بعد حیثیت اجتماعی انسان ورود دارد. آقای مطهری و آقای بهشتی را -با اینکه وارد مباحث تفسیری می‌شوند و مبانی می‌گویند- من یک رده متفاوت از هم می‌دانم و جایگاه آقای مطهری را بالاتر می‌بینم. چون مطهری حلقه اتصال حوزه و مکتب شاه‌آبادی و امام است و حوزه فلسفی علامه در قم را به حوزه عقل‌گرای تهران متصل کرده و این‌ها در مطهری جمع شده است. به نظر من تقریر مطهری از عدل در بین متأخرین ما جامع است و می‌شود رگه‌های اندیشه علامه طباطبایی را در او دید. خارج از این اختلافات تأثیر مطهری از علامه و امام غیرقابل‌انکار است. بنابراین مطهری به‌نوعی نقش تفسیرگر و تبیین‌گر نگاه کل‌گرایانه آن‌ها به بحث عدالت را دارد. شهید مطهری می‌گوید عدالت تساوی نیست و شروع می‌کند به بسط و واکاوی مفهوم عدالت. شهید بهشتی هم همین‌طور است، ولی ما همچنان یک‌لایه تا عرصه نظام‌سازی فاصله داریم. نظام‌سازی را به معنای تام در حیطه اقتصادی در شهید صدر جست‌وجو کرده‌ایم.
یعنی آنالیز مفهوم کار مطهری است.
سرآبادانی: احسنت. آنالیز و توسعه مفهوم کار شهید مطهری است. نظام‌سازی موردنظر من این است که ما اگر بخواهیم آن ایده را که تبیین و توسعه پیداکرده وارد حیات اجتماعی کنیم، باید آن را انضمامی‌تر کنیم و توسعه بدهیم و ناظر بر اداره انسان حرف بزنیم و تکامل بدهیم.
این بحث در شهید صدر و شاهکار اقتصادنا بسیار جلوه‌گر است و من توضیح می‌دهم که چرا بعد از چند دهه هنوز هم کسی را در تراز شهید صدر در بحث نظام اقتصادی اسلام نداریم. همچنین این بحث در اندیشه سیاسی-اجتماعی آیت‌الله خامنه‌ای پررنگ است. درجایی ایشان مفهوم عقلانیت را به عدالت گره می‌زند که در نظام‌سازی بحث مهمی است. بنابراین نظر من این است که شهید صدر و رهبر انقلاب در این لایه می‌توانند کمک کنند. آن ورود نظام‌سازانه از دید فقهی که شهید صدر دارد را امام(ره) ندارد. اینکه شما گفتید نظریه شما ذیل کدام دانش قرار می‌گیرد و ما گفتیم میان‌رشته‌ای است، به این دلیل است که قرار است در جاهای مختلف، کارهای مختلف انجام دهد.
تراب‌زاده: ما می‌توانیم مسائل فقهی را که امام گفته‌اند بررسی کرده و مطالب را پیدا کنیم، ولی آن‌چنان‌که رهبر انقلاب و شهید صدر به مسائل تاریخی مخصوصاً تاریخ انبیا اشاره‌کرده‌اند، امام چنین نکرده است.
این بحث باید توسعه پیدا کند تا به نقطه‌ای برسد که ما جواب بدهیم. کاری که من کرده‌ام این است که این نظریه اسلامی را مثلاً در حوزه عدالت آموزشی بازتعریف کرده و یک‌بار روی مسئله کنکور تست کرده‌ام، یک‌بار هم آن را روی مسئله تنوع مدارس تست زده‌ام. بر سر کنکور و تنوع مدارس می‌توانیم گفت‌وگو کنیم. باید نظریه را روی عرصه اعتراض‌های حیات اجتماعی مثل آموزش، سلامت و… بیاوریم.
این نظریه‌های ما با نظریه‌های غربی در این موضوعاتی که اشاره کردید تفاوتی دارند؟
تراب‌زاده: رالز اصلی را با تقریر خودش ارائه می‌کند و با این اصل، کار را پیش میبرد. می‌گوید من این دو اصل را دارم، مثلاً اصل دومش اصل تفاوت به نفع کم‌برخوردارها است که می‌گوید شما با توجه به utility که به دست آورده‌اید اگر دو سناریو داشته باشید، حالتی را انتخاب کنید که کمتر برخوردارها کمی وضعیت بهتری داشته باشند. به‌این‌ترتیب مبانی جلو می‌رود و این تبدیل به یک مدل‌سازی می‌شود، اما ما پیچیدگی‌های بیشتر از این داریم. کار او نسبتاً راحت است، چون بحث کرده و یک روش‌شناسی برای رسیدن به این دو اصل تولید کرده و بعد با این اصل‌ها کار می‌کند، درحالی‌که ما نمی‌توانیم به این نحو کار کنیم. ما درباره موتور جامعه‌سازی صحبت می‌کنیم و وقتی بحث‌ها مثلاً در حوزه سلامت بنشیند، ممکن است نتیجه‌اش با حوزه آموزش فرق کند؛ یعنی معیار در سلامت ممکن است با آموزش متفاوت باشد.
چرا؟
تراب‌زاده: برای اینکه دلیلی ندارد این‌ها یکی باشد.
سرآبادانی: این همان حرفی است که رالز در حوزه عدالت می‌زند.
وجه اسلامی‌اش را بگویید.
سرآبادانی: مسلمانی‌اش این می‌شود که شما به اقتضای موضوع حکم را تعیین می‌کنید. مثلاً موضوع کار ماهیتاً متفاوت از موضوع آموزش است.
یعنی موضوع برای ما مؤثرتر است؟
تراب‌زاده: موضوع تعیین‌کننده است. بحث بر سر این است که عدالت چیست. درست است که عدالت در نفس‌الامر مطلق است، ولی وقتی پایین می‌آید در آن تکثر پیدا می‌شود. بااین‌حال شما باید یک چیزی این بالا داشته باشید که در کلیت ثابت باشد و درعین‌حال وقتی به کثرت می‌رود ثبوتش به هم نخورد و چالش درست در این نقطه است که می‌خواهیم تنوع در وحدت و کثرت را حفظ کنیم. ما یک مدل را در همه‌جا قالب نمی‌زنیم، بلکه باید ببینیم در آموزش چه چیزی جامعه‌سازی را تأمین کند و در سلامت چه چیز؟ و هرکدام از این‌ها چه نقشی در جامعه‌سازی دارند؟ ممکن است نقش هرکدام متفاوت باشد.
سرآبادانی: یکی از اشکالاتی که ما در کتاب «گفتارهایی در عدالت اجتماعی» استنباط کرده‌ایم این است و کونو هم در مقاله «یک تحلیل اثباتی از تئوری‌های عدالت» در همین کتاب به آن اشاره می‌کند. این است که هرکدام از متفکران حوزه عدالت از ارسطو به این‌طرف وقتی به میانه بحث در باب عدالت می‌رسند، دچار نوعی تک‌معیارگویی می‌شوند؛ یعنی یک معیار برای آن‌ها بت می‌شود. وقتی بحث از عدالت مطرح می‌شود نیاز و برابری را برجسته می‌کنند و می‌خواهند با آن مسئله عدالت را حل کنند. کونو چطور این را نقد می‌کند؟ او دغدغه‌اش حفظ عدالت است و به مبانی کاری ندارد، مثال می‌آورد و می‌گوید مردم این‌طور عدالت اجتماعی را درک نمی‌کنند. پیمایش اجتماعی انجام می‌دهد و می‌گوید مردم اصلاً به نیاز بها نداده‌اند و بدین ترتیب تئوری نیاز را رد می‌کند و به‌سراغ تئوری شایستگی می‌رود و درنهایت به تئوری کانتکست می‌رسد و می‌گوید بافت و زمینه و بستر تعیین‌کننده است که عدالت چیست و به یک نوع تکثرگرایی و پلورالیسم می‌رسد. ازاینجا می‌خواهم به این برسم که نگاه اسلام به عدالت نگاهی چندمعیاره است؛ یعنی شما می‌بینید که به اقتضای هر موضوعی حکم خاصی هست. یک حکم برای همیشه در موضوعی در هرجایی صادر نمی‌شود، بلکه دستگاهی وجود دارد و به همین دلیل اجتهاد در حوزه عدالت مفهومی کلیدی است. این اجتهاد و این موتور باید کار کند و احکامی را متناسب با موضوع ارائه دهد و آن موضوع اقتضائات خود را متناسب با حکم تحلیل می‌کند.
پس یعنی سوابق نظریه عدالت مثلاً در قرن نهم بدون جزئیات و ریزه‌کاری دیده‌شده و نتوانسته است به اصل نظریه پایبند بماند، اما اینجا تفاوت در این است که با اقتضائات موضوع سروکار داریم و آن را خیلی مهم می‌دانیم.
تراب‌زاده: من با گزارش شما موافقم، فقط یک مطلب را باید اصلاح کنم. این تحلیل در همه موارد صحیح است جز در نسبت با نظریات پلورالیستی و کانتکستچوال، چون آن‌ها هم نظرشان همین است، آن‌وقت شما می‌توانید بپرسید فرق ما با کانتکسی‌ها چیست. کانتکسی‌ها و پلورالیست‌ها ثبات ندارند و در معرفت‌شناسی هم تفاوت دارند. کونو وقتی بحث می‌کند می‌گوید اصلاً حق- به این معنایی که ما قبول داریم- وجود ندارد. رالز یک روش‌شناسی طراحی می‌کند تا چیزی به‌عنوان انسان مهذب و یک بی‌طرفی جور کند و به این نحو یک روش‌شناسی تولید می‌کند. در نزاع‌هایی که قضیه عدم امکان پیش می‌آید و نمی‌توان سه امکان را جمع کرد، می‌روند در چارچوب دموکراسی و گفت‌وگو و قرارداد اجتماعی که در قرارداد اجتماعی هم کسی، کسی را بنده نیست. مشکل این است که ما باید برمبنای رالز صحبت کنیم و درعین‌حال آن اقتضائات را بپذیریم؛ یعنی اقتضائات جامعه بالاخره وجود دارد و ما باید این جامعه را تدبیر کنیم و نمی‌شود فقط حکم کرد. لذا وقتی عنصری به نام مصلحت می‌آید و در اینجا می‌نشیند باید چارچوبی از ضابطه‌ها و درعین‌حال متغیر‌ها را داشته باشیم. شناسایی این‌ها اجمالاً برای ما فرضی درست کرده و آن‌هم این است که ما مجبوریم حوزه‌های حقیقی و حوزه‌های اجتماعی را احراز کنیم، اما هنوز به اینکه چطور باید احراز کنیم، نرسیده‌ایم. در آن احراز‌ها شاید شمه‌ای از حق وجود دارد، در عرصه آموزش معیار فقط معیار عدالت است، در حوزه سلامت هم معیار فقط نیاز است و وقتی وارد حوزه اشتغال می‌شویم، معیار کارآمدی هم وجود دارد. وقتی این‌ها را جمع کنید و جامعه‌سازی را لحاظ کنید می‌بینید که دارد کار می‌کند. به همین خاطر در هر حوزه‌ای باید دید که این‌ها چطور جمع می‌شوند. وقتی می‌گویم موضوع اصلی جامعه‌سازی است، نکته این است که وقتی احکام را تک‌تک نگاه کنیم نمی‌توانیم دینامیسم انتخاب را پیدا کنیم. از بالا بگو جامعه چطور ساخته می‌شود و منطقی که اسلام داشت چه بود و حال این منطق در موقعیت‌های مختلف چطور خود را بازتولید می‌کند؟ من آن موقع می‌توانم در باب آموزش صحبت کنم، چون با این منطق پویا صحبت می‌کنم ولو شاید حوزه سلامت را خیلی نشناسم. احتمالاً وقتی این بسته اینجا عمل کند در آموزش یک چیزی تولید می‌کند و در اشتغال یک‌چیز دیگر، اما درنهایت همه این‌ها متوازن‌اند. ابراز‌ها چه هستند و آیا ذاتیتی دارند؟ قطعاً ندارند، ما برای این ابراز‌ها ذاتیتی قائل نیستیم. ما با مدرنیته و نهاد مدرن آموزش مواجه هستیم، این‌طور نیست که شما بگویید «یزکیهم و یعلمهم»، پس آموزش‌وپرورش باید این کار را بکند، بلکه شما چیزی به نام نهاد آموزش دارید و باید ببینید این نهاد در جامعه‌سازی چه نقشی را ایفا می‌کند.
امکان دیالوگ هست ولی ما باید این نظریه را توسعه بدهیم و یک پله جلوتر بیاییم و بتوانیم آن را در عرصه‌های اجتماعی بازتعریف کنیم و بعد ببینیم این نظریه چطور مسئله را حل می‌کند و آن نظریه «مدرن» چطور حل می‌کند درحالی‌که آن‌ها این مسیر را نرفته‌اند. مثلاً از نظریه رالز که یک نظریه تثبیت‌شده است، برای آموزش و سلامت و حوزه‌های مختلف دلالت‌گیری می‌کنند. مثلاً می‌گویند اصل تفاوت رالز و اصل آزادی‌های بنیادی حرفش چیست و همان را بازتولید می‌کنند. ما چنین چیزی نداریم، این‌یک مدل اینجا تعریف می‌شود و ممکن است شکل و قواره آن متفاوت باشد. ما دو اصل کلی را آن بالا نمی‌گذاریم که بعد آن را رها کنیم، می‌گوییم دقیقاً پایین می‌آید. ما وقتی کیس‌های مختلف را بررسی می‌کنیم، مثلاً در مسئله توزیع، ما توزیع را بر اساس نیاز، بر اساس شایستگی، بر اساس کارایی و بر اساس مصالح سیاسی داریم، همه جور توزیعی داریم. مثلاً در تقسیم غنائم پیغمبر به قریش که کاری نکرده بود بیشتر می‌دهد. اگر به فقه برویم مسئله این است. با علل احکام و فلسفه احکام درگیر می‌شویم و با فقه رایج به چالش برخورد می‌کنیم.
سرآبادانی: شهید صدر هم تا حدودی از سبک رایج عدول کرده است
بخشی از این بحث علل‌الشرایع است اما بخش دیگرش مقاصد الشریعه است. ما نمی‌توانیم به قیاس یک حکم شامل صادر کنیم…
تراب‌زاده: این قیاس‌گیری را خود ما هم ناخودآگاه انجام می‌دهیم و می‌گوییم به استناد فلان آیه قرآن انسان‌ها در انسانیت‌شان برابرند پس همه‌چیز برابر است. علامه در تفسیر المیزان به این بحث وارد شده است.
ظرافت‌های ماهوی مسائل و ظرافت‌های ماهوی موضوعات احکام در دین به نحوی دیده‌شده است که نمی‌توان با یک حکم کلی همه‌چیز را جمع کرد. ما فکر می‌کنیم دیانت هم احکامی کلی دارد مثل همان احکام کلی که به آن مبادی اولی می‌گوییم، اما همه ماجرا مبادی اولی نیست و اقتضائات موضوعات احکام نیز در کار است.
تراب‌زاده: اینکه گفتم نظریه‌های ما هم باید غایات را ببینند و هم اقتضائات حیات جمعی و خلقت تکوینی و طبیعت انسان را ببیند، به همین خاطر بود. اساساً احکام اسلام این‌طور بنا نشده‌اند که بتوان یک اصل کلی داد و به‌تبع آن ۵۰۰ حکم صادر کرد. ما داریم انسان را مدیریت و حیات را تدبیر می‌کنیم. وقتی ما را به ابن خلدونی بودن متهم کردند من می‌خواستم از آن‌ها بپرسم که چرا اسلام عقد اخوت را جاری کرد و حکم ارث برای آن گذاشت و بعد این را نسخ کرد و تحت روابط سببی و نسبی برد و در آنجا به نسبت قرابت افراد سهم ارث متفاوت شد – که البته سهم دریافت ارث با مصرف نهایی متفاوت است-؛ یعنی همان‌طور که مرد دو برابر زن ارث میبرد، زن هم دو برابر مرد از ارث مصرف می‌کند. این یک شبکه است و حکم را باید در این نظام‌سازی تعریف کرد. اگر قائل به این هستید که پیوندهای اجتماعی هیچ اهمیتی ندارد این را چطور تغییر می‌دهید؟
این «کتاب» به لحاظ روشی چطور عمل می‌کند؟ شما در فصل آخر کتاب نوشته‌اید دیالکتیک که من نسبت به آن اعتراض دارم.
سرآبادانی: روش ما متاآنالیز است. دیالکتیکی که من در کتاب نوشته‌ام چون یک تاریخ و بار معنایی پیداکرده و الان هم زیاد از آن استفاده می‌شود در اینجا با مفهوم متداولِ کلمه نمی‌سازد، ولی ما می‌توانیم این دیالکتیک را نوعی از دیالکتیک به معنای اعم کلمه در نظر بگیریم.
به چه معنا؟
در اینجا به معنای تضارب آرا و نوعی گفت‌وگو و تز و آنتی‌تز در نظر گرفته‌ام. اساساً دیالکتیک اصلش «دیالوگوس» بوده و مراد من از دیالکتیک در اینجا گفت‌وگو است. یعنی این کتاب تضارب اندیشه‌هایی بین متفکران است.
نظریه عدالت اجتماعی شما چقدر با خواست عدالت اجتماعی در جامعه نسبت دارد؟ یا آن چیزی که جامعه از عدالت اجتماعی می‌فهمد با این عدالت اجتماعی که شما در مورد آن حرف می‌زنید چه نسبتی دارد؟
تراب‌زاده: عدالت اجتماعی چرخه‌ای فزاینده و متوازن است؛ یعنی به میزانی که مردم به ساختار اعمال قدرتی که عدالت در آن تدارک شده اعتماد کنند و از آن تبعیت می‌کنند و به میزانی که تبعیت کنند، ساختار مجوز اعمال قدرت دارد.
شما می‌گویید همیشه به اقتضائات عمل توجه دارید و در ضمن در این کتاب هم همیشه با اقتضائات عمل پیش رفته‌اید. یکی از آن اقتضائات عمل همین است که مردم در عدالت اجتماعی به دنبال چه چیزی هستند و ما از چه چیزی حرف می‌زنیم و اگر ما هیچ نسبتی با چیزی که مردم به‌عنوان عدالت اجتماعی دنبال می‌کنند نداشته باشیم تحققی صورت نمی‌گیرد.
تراب‌زاده: فرآیند با نتیجه فرق می‌کند. مردم از یک‌راهی به دنبال چیزی هستند و این کتاب به دنبال همان نتیجه است از راهی دیگر. یعنی اگرچه فرآیند‌ها باهم متفاوت است ولی شاید در نتیجه همان باشد.
ما می‌دانیم که اقتضائات اشیا و امور در مزاعم همگانی مندرج نیست. من می‌دانم شاید مسیر آن نباشد که مردم می‌پسندند ولی من به مسیر کاری ندارم، اتفاقاً منظور من در مقاصد است. آیا در مقاصد آن چیزی که مردم آن را در عدالت اجتماعی دنبال می‌کنند با آن چیزی که شما اینجا ترسیم و دنبال می‌کنید نسبتی دارد؟ مثلاً در عدالت قومیتی مردم اجازه داشته باشند زبان و لباس خودشان را داشته باشند یا در عدالت جنسیتی مثلاً در اشتغال به اینکه افراد آقا یا خانم هستند توجه نشود یا در عدالت اقتصادی فرصت‌ها و منابع و عواید برابر توزیع شوند. آیا در کتاب شما به این‌ها توجه شده است؟
سرآبادانی: نه خیر، نشده است. سعی من این است که همیشه طرف مردم بایستم. اما روشنفکر عوام‌زده و پوپولیست نیست، بلکه کار او ارتقای آگاهی عمومی است. عدالت در جهان زنده قواعدی دارد، در جهان ادراکی قواعدی دارد و در جهان تئوری و فلسفه هم قواعد دیگری دارد و من این‌ها را در عین تفاوت مرتبط به هم می‌دانم. این‌ها از هم متفاوت‌اند چون قواعد بازی در هرکدام فرق می‌کند. ادراک سنجی مردم ایران که در سال ۹۴ انجام‌شده نشان می‌دهد که مردم عدالت را بیشتر سلبی می‌فهمند؛ عدالت برای مردم یعنی فقدان فساد. بنابراین در قواعدی که اینجا هست رسانه، سیاست‌های اقتصادی و اجتماعی و مواجهه مسئولان ما به‌طور کامل نقش دارد.
عیب این حرف شما این است که برای آنکه زمینه اجتماعی پیاده کردن نظریه اسلامی عدالت اجتماعی پیدا شود، باید ابتدا همه‌چیز را دستکاری کنیم.
تراب‌زاده: ما در مورد کتاب صحبت نمی‌کنیم، در مورد نظریه حرف می‌زنیم و این را هم نمی‌خواهیم بسته‌بندی کنیم و مثل بیانیه ارائه دهیم. ما حتی نمی‌خواهیم اسم عدالت را هم بیاوریم. ما با استفاده از این برای مسئله کنکور راه‌حل تولید کرده‌ایم. در یک تجربه نسخه‌ای پیشنهادی بردیم و گفتیم که این را به‌جای کنکور اجرا کنید که هم عموم مردم و هم در سطح معاون وزیر گفته‌اند که خوب است اما چون سخت است، نمی‌شود.
سرآبادانی: یعنی پاسخ شما این است که بخشی از این دشواری برمی‌گردد به اینکه افراد آن حس عدالت را دارند ولی در اجرا به آن ادراک تن نمی‌دهند.
تراب‌زاده: ما که نظریه را برای مردم طرح نمی‌کنیم، می‌گوییم نسخه ما برای فلان مسئله این است-که این راه‌حل از دل همین نظریه بیرون آمده-و مردم نتیجه را که می‌بینند می‌گویند خوب است.
این نظریه چقدر قابل‌اجرا و قابل‌پیگیری عملیاتی است؟ آن‌کسی که با شما مخالفت می‌کند از روی غرض‌وزی مخالفت دارد؟
سرآبادانی: بخشی از آن به نظریه ربطی ندارد و بخشی از آن‌هم به توسعه برمی‌گردد. همه حرف ما در این کتاب این است که بیایید شروع کنیم و به مسئله عدالت اجتماعی با نگاهی اسلامی بنگریم و درباره آن فکر و مطالعه کنیم و این نگاه را توسعه بدهیم و آن را بین‌الاذهانی کنیم. این نظریه که چهار یا پنج سال و به یک اعتبار ۹ سال روی آن کار شده، قرار نیست برای بحث عدالت معجزه کند، اما می‌تواند بابی را باز کند برای همه‌کسانی که در این زمینه فکر می‌کنند. بهترین نظریه آن نظریه‌ای است که کاربردی باشد. اساساً معیار مطلوب بودن یک نظریه، کاربردی بودن آن است.
نکته‌ای که در این چیزی که تصویر شد این است که طریقه اعمال شما نقطه شروع ندارد، بلکه اعمال تمامیتی است که یکباره باید اتفاق بیفتد.
تراب‌زاده: اتفاقاً این‌طور نیست. حرف من این است که پیامبران را در هرکجا بگذارید شروع می‌کنند به کار کردن، مگر اینکه آن جامعه مستحق عذاب باشد که در آن صورت دیگر کارش تمام است. اشکال من به برخی نظریه‌پردازی‌ها این است که اگر این نظریه را به یک پیامبر بدهید او باید بفهمد که با آنچه کند.
کسی می‌تواند در میدان عمل از نظریه استفاده کند که میدان عمل را بشناسد؛ یعنی مسئله‌ها را باید بیاورد و مرتباً بر نظریه‌ها عرضه کند. حرف ما این است که کنکور باید شایستگی را بسنجد و مسئله این نیست که تقاضاهای نامتعادل و نامتناسبی وجود دارد. مسئله این است که دانشگاه و آموزش عالی نیاز به ورودی دارد و این ورودی برای هر کدرشته‌ای باید فرد شایسته خود را بیاورد. حال دانشگاه باید این را احراز کند و به این منظور ما به یک غربالگری نیاز داریم تا شایستگی کدرشته را معلوم کند. درواقع استراتژی ما برای تغییر در نظام آموزشی این نیست که با خانواده‌ها صحبت کنیم، خانواده‌ها به دلیل فشارها و علل دیگر حرف ما را گوش نمی‌دهند و موعظه فایده‌ای ندارد. شما یک سیاست گذاشته‌اید که به خانواده و بازار و آموزش‌وپرورش سیگنال می‌دهد که هر چه تلاش کنید فایده ندارد و درنهایت هرکسی که تست بزند برنده است. به نظر ما ابتدا باید شایستگی‌های بنیادین را در افراد بسنجید. نکته دوم این است که اساساً شایستگی‌های بنیادین چیست؟ هوش، مهارت، انگیزه، دانش، شخصیت؟ امروز امتحانات نهایی ما را کتاب می‌سنجد و من این را قبول ندارم. باید به‌جای کتاب درسی سرفصل بدهیم؛ یعنی یادگیری واقعی دانش‌آموز را باید سنجید.
چطور؟
تراب‌زاده: سنجش یادگیری داریم. یعنی من از اول راهنمایی که وارد مدرسه می‌شوم مدرسه برای من فقط موقعیت‌سازی می‌کند و زمینه‌های متعددی برای اینکه خودم را بشناسم- مثل مهارت‌های درون‌فردی و بینافردی و مهارت‌های دسته‌آچاری شغلی- را فراهم می‌کند. کار مدرسه این است که دائماً برای شما موقعیت ایجاد کند تا شما در آن موقعیت‌ها محک بخورید و همزمان این موقعیت‌ها را می‌سنجد، ولی نقطه شروع این نیست. نقطه شروع این است که فلان دانشگاه‌ها اعلام می‌کنند برای هر کدرشته خود چه ضریبی از هوش‌های چندگانه لازم است، در هوش‌ها و در انواع شخصیت‌ها که همه آن‌ها چندگانه است. در آزمون‌های دوره متوسطه سنجش دروس می‌کنند و دانشگاه‌ها برای هر کدرشته اعلام می‌کنند که چه نسبتی از این‌ها را می‌خواهند. در اینجا تکثر بسیار زیادی ایجاد می‌شود و قابلیت تفکیک‌پذیری نمره‌ها به وجود می‌آید. نکته دیگر این است که از اول متوسطه اول تا متوسطه دوم تقریباً همه‌چیز دست شماست و به شما گفته‌اند که قرار است چه رشته‌هایی باشد و شما می‌دانید اگر می‌خواهید به این رشته بروید باید چه ویژگی‌هایی داشته باشید. مسئله ما تناسب فرد با کدرشته است و این به لحاظ بحث‌های اسلامی محل اختلاف است. ما یک غربالگری می‌خواهیم که این را بسنجد. بااین‌حال مطالب دیگری هم مطرح است. مثلاً دعوای ما با خانم دکتر علم‌الهدی این بود که ایشان می‌گفت چه کسی گفته ملاک عدالت آموزشی این موارد است؟ شما باید سعی افراد را بسنجید. چون «لیس للانسان الی ماسعی.»
چیزهای دیگری هم هست، مثلاً نیاز آن منطقه‌ای که محصل در آنجا ساکن است.
تراب‌زاده: چون طرح ما پیشنهادی بود و به حوزه عملیات وارد نشدیم بحث به اینجا نرسید.
نکته من این است که این نظریه چقدر می‌تواند جامعه‌پذیر باشد، اگر جامعه‌پذیر نیست آیا از سنخ اعمال قدرت حاکمیت است؟ و اینکه این طرح یا نظریه نقطه شروع ندارد؛ یعنی نمی‌توان به‌عنوان فرد یا گروه ورود کرد و از سطوح مختلف حاکمیت آن را مطالبه کرد. پس به نظر می‌رسد که نه جامعه‌پذیر است، نه فرد و نه جمع می‌توانند به آن عمل کنند و نه می‌تواند تبدیل به مطالبه شود، چون قابل فهم همگانی نیست.
سرآبادانی: اصل هر دو اشکال شما وارد و درست است و من شخصاً قبول دارم اما در مورد این کار وارد نیست. نسخه فعلی نمی‌تواند توده‌ای بشود و بسیج اجتماعی ایجاد کند اما در مقام قوه می‌تواند. برای سال آینده برنامه‌ریزی کرده‌ایم که به بحث سواد عدالت ورود کنیم. ما معتقدیم سواد عدالت در جامعه ما پایین است، برای اینکه این سواد ارتقا پیدا کند تا همان جامعه‌پذیری شکل بگیرد و همه بدانند که عدالت و عدالتخواهی چیست، باید با مردم گفت‌وگو کرد. آیا عدالتخواهی مبارزه با فساد است؟ درحال حاضر عدالت یعنی مبارزه با فساد. کسانی که به نحو تئوریک هم به بحث عدالت ورود می‌کنند می‌گویند عدالت یعنی ایجاد کردن رقابت‌های عادلانه در اقتصاد، سیاست و فرهنگ. ما اعتقاد داریم که بحث عدالت در اندیشه دینی یک میراثی است که لازم است درباره آن با مردم گفت‌وگو شود. در کشور ما کتاب درسی حوزه عدالت نیست و این اولین نیاز است. نسخه اجرایی ما در یکی از بحث‌هایمان درخصوص جامعه‌پذیری این است که عدالت باید به زبان ساده باشد. این تنها کار نیست، بلکه باید فیلم و مستند ساخته شود و کار به شکل‌های مختلفی باشد چون ساحت انسان که فقط ساحت عقل نیست. ساحت خیال و ساحت حس و تمام ساحات مجاری ادراکی انسان باید برای فهم این موضوع درگیر شود. اگر فکر کنیم که همه مردم برای پذیرش این بحث‌ها سیر و سلوک عقلانی می‌کنند ساده‌اندیشی کرده‌ایم. باید سبک نوشتن ژورنالیستی در روزنامه روی این موضوع گسترش پیدا کند. بنابراین ما ادعایی نداریم که این نسخه چنین توانایی‌ای دارد ولی به شکل بالقوه احساس می‌کنیم که باید این کار را بکنیم.
این کتاب مدعی است که مقتضیات عمل را نشان می‌دهد درحالی‌که اگر جامعه‌پذیری را ندیده باشیم یعنی مقتضیات عمل را ندیده‌ایم. ازاینجا رسیدم به اینکه کار نقطه شروعی ندارد و در اشل‌های مختلف قابل سرایت نیست. تنها راهی که به نظر می‌رسد چنین چیزی پیاده شود این است که یک اعمال کلی قواعد و قوانین و ساختارها یک شبه و به‌کلی تغییر کند. مثال کنکور برای من این پیام را داشت که فقط در یک‌چیز و آن‌هم با تناسب فرد و کد-رشته می‌خواهید معیار عدالت را برقرار کنید و به معیارهای فرعی ما و حتی اصل مسلمانی هم اگر بی‌ربط باشد، مسئله‌ای نیست. یعنی در بحث کنکور من یک چیزهای شترگاوپلنگی می‌بینم. تمام بحث مثل اعمال قانون است و با این دید نوشته‌شده که یک‌چیزهایی را اعمال کند. یک نظریه جامع عدالت اجتماعی نمی‌تواند این‌طور باشد.
سرآبادانی: البته شاید چون رشته ما سیاستگذاری بوده واقعاً این کار را کرده‌ایم ولی واقعاً چنین ذهنیتی نداشتیم. این یک بازخورد است که شما به ما می‌دهید و ما حتماً باید تأمل کنیم و من نمی‌خواهم نفی‌اش کنم. ولی صادقانه این را عرض می‌کنم که ما با چنین بینش و مدخلی به بحث ورود نکرده‌ایم.
تراب‌زاده: هرجایی که ما بتوانیم انسجام اجتماعی ایجاد کنیم و درعین‌حال تنوع‌ها را هم به رسمیت بشناسیم، از این برداشت حکومتی می‌شود یا قدرت رسمی دارد؟
در مطالعات فرهنگ و تمدن بحثی داریم که می‌گوید فرهنگ ماقبل تمدن نیست و وقتی تمدن پیدا می‌شود، در اصل صورت و قالبِ یک فرهنگ است. بحث این است که مثلاً یک قوم چطور می‌تواند قوم باشد یا همان بحث پیوندهای اجتماعی که شما مطرح کردید را داشته باشد. به نظر من [مادامی‌که] نگاه ما [به فرهنگ] صوری و قالبی باشد نمی‌توانیم پیوندهای اجتماعی داشته باشیم. ساحت پیوندهای اجتماعی متفاوت با ساحت قانون و ساحت دین است. در فلسفه، روانشناسی و ادیان سه ساحتی بودن انسان مطرح است. یکی از ساحت‌ها ساحت عادات است. در ساحت عادات و مزاعم، انسان کاری ندارد که چه چیز غلط یا درست است؛ مثلاً در هنگام رانندگی کسی نمی‌پرسد که چرا وقتی فرمان ماشین را به راست می‌چرخانیم ماشین به سمت راست می‌چرخد. اگر به چنین مسائلی فکر کنیم عادات مختل شده و زندگی به‌هم می‌ریزد. اما وقتی عادت‌ها مختل می‌شود، متوجه می‌شوم که اشکالی پیش آمده است و باید به سراغ یک بلدکار بروم. در اینجا ساحت فکر علمی در کار می‌آید و من از عادت به علم می‌روم اما گاهی می‌بینم که علم هم جواب نمی‌دهد؛ یعنی وقتی مراجعه می‌کنم متوجه می‌شوم که ظاهراً ماشین هیچ مشکلی ندارد و منشأ نقص معلوم نیست. درواقع برخی مواقع علت‌یابی و پرسش علمی هم جواب نمی‌دهد و پرسش از روش و مبادی علم پیدا می‌شود و از علم به فلسفه می‌روم. مبنای فلسفه نیز به نحوی بنیادانگاری است؛ یعنی یک چیز را مبنا قرار می‌دهد و بعد عقل حول آن مبنا کار می‌کند، چون عقل نمی‌تواند بی‌مبنا کار کند. وقتی آن مبنا و بنیاد را مورد پرسش قرار بدهیم، بحران ایجاد می‌شود. از اینجا که دیگر هیچ بنیادی در کار نیست چه باید کرد؟ اینجا دیگر وجه ترجیح هم گم می‌شود چون مبنایی در کار نیست. در چنین وضعی مشکل مبناست. این در فوکو، دریدا و هایدگر هست و هرکدام به نحوی به آن پاسخ داده‌اند و البته کسان دیگری هم در این بحث وارد شده‌اند. پس ما به‌جایی می‌رسیم که عملاً امکان معرفت‌شناسی منتفی شده و معرفت‌شناسی دیگر در کار نیست مگر با اخذ چیزی که ما نمی‌دانیم وجه ترجیح آن چیست. به این مطالب اشاره کردم که بگویم وضعیت در فلسفه معاصر چطور است. به قول هایدگر هرکدام از این‌ها می‌خواهند دورخیز کنند، [آن‌هم] دورخیز به‌مثابه دورجهش؛ یعنی من دورخیز می‌کنم و در اصل می‌خواهم جهش کنم تا قبل مابعدالطبیعه و قبل از فلسفه را ببینیم چون ما به فلسفه آمدیم اما دیدیم که فلسفه برای آن انتخاب اساسی، کفایت نمی‌کند. پس من می‌روم تا ببینم قبل از فلسفه چطور انتخاب و چطور فکر می‌کردند تا شاید بتوانم برای تفکر آینده راهی باز کنم. فردید می‌گوید من دورخیز برای دورجهش را قبول دارم اما من به نصوص دینی می‌روم تا ببینم در دیانت چطور دورخیز می‌کنند. ساده‌اش این است که وقتی ما چیزی را به‌عنوان بنیاد قبول و اخذ می‌کنیم در حقیقت همه‌چیز را به او می‌انگاریم. ارسطو، نیچه و دیگران هرکدام به چیزی احاله داده‌اند و این احاله‌انگاری ملازم نحوی بنیاداندیشی است. بنیاداندیشی یعنی فرض یک بنیاد. اما من می‌خواهم زیر آن بزنم و بگویم که اساساً بنیاد، بی‌بنیاد است. هر چه صافی‌تر و فقیرانه‌تر و نفی و سلب جدی‌تر-که در عرفان ما هم هست که تمامیت در فقر- بهتر، مثل گفته پیامبر که فخر من به انبیا در تمامت فقر من است. بنیاداندیشی را به وجه سلبی میبرد و با وجه سلبی به بنیاداندیشی پاسخ می‌دهد. از طرفی یک وضع اونتولوژیک داریم که از اونتولوژیک مبنایی بر ما صادر می‌شود و ما آن مبنا را اخذ می‌کنیم. آن مبنا عقلی و حصولی نبوده و اخذ و ترکش هم کامل به اختیار نیست بلکه ممکن است به اضطرار باشد. این‌طور نیست که یک قومی بگوید من از امروز انتخاب کردم که «الله» را بپرستم.
سرآبادانی: چون ایمان می‌آورد.
چون ناچار از ایمان آوردن است و به چیزی که متجلی و ظاهر است می‌توان ایمان آورد. چیزی که ظاهر نیست را فقط باید طالب و منتظرش بود و نسبت به آن تقاضا داشت. البته این تقاضا با نحوی عمل و نظر هم ملازم است و طلب کردن به‌معنی بی‌عملی یا بی‌عقلی نیست. الان تلقی این است که هیچ نسبت حضوری و ایمانی درکار نیست بلکه تشتت و پلورالیسم است. امر مشخصی نیست و ما امروز نمی‌توانیم مثل ارسطو باشیم، نمی‌توانیم مثل هگل باشیم و حتی نمی‌توانیم مثل سلمان فارسی باشیم. ما می‌دانیم که هیچ‌کدام از این‌ها در قوت خود ظاهر نیست که من به آن بپیوندم، بلکه می‌دانم که وضعی کاملاً نسبی حاکم است. پس وضع کنونی در تزلزل است و کسی به‌لحاظ متاانتولوژیک توجهی به اسمی ندارد. حتی به متاآنتولوژی مدرن هم نمی‌توان رو کرد، چون خود مدرنیته هم قوامی ندارد که من به او بپیوندم. ما امروز از ظواهر این مدرنیته موجود دفاع می‌کنیم درحالی‌که فقط فرم و صورت منسوخی از آن باقی‌مانده که به آن توجه می‌شود. وقتی هم که از چیزی دفاع می‌کنیم از صورت و قالب دفاع می‌کنیم و وقتی‌که تجویز می‌کنیم حیث صوری و قالبی مدرنیته را می‌بینیم. حتی در تحلیل هم همین‌طور است. بنابراین به لحاظ مفهومی و متافیزیکی و مبنایی می‌بینید که نمی‌توان کاری کرد و تابه‌حال هرکسی که رفته به‌جایی نرسیده است. نتیجه این می‌شود که کسی فکر می‌کند با این وضع نمی‌توان جامعه اسلامی را اداره و امور را تدبیر کرد، پس حداقل من چیزی دربیاورم که بشود از آن استفاده کرد. اساساً مبنا این‌طور تأسیس می‌شود. بنابراین مبنا مبنایی کاملاً اعتباری است، اعتباری که دیگر حقیقت متاآنتولوژیک هم در آن مطرح نیست. یک وضع متشتت است. به لحاظ فرهنگی هم فرهنگ از بین رفته و همه‌چیز عندالاقتضایی شده است.
تراب‌زاده: مطلب من این است که انسان باید در پیوندهای اجتماعی تحت پوشش قرار بگیرد… .
این پیوندها صوری است.
تراب‌زاده: بله حرفی نداریم. علامه طباطبایی به آیه‌ای استناد می‌کند که در قیامت همه این پیوندها از هم می‌پاشد، به جهت اینکه همه این‌ها اعتباری هستند، اما برای یک کارکردی اعتبار شده‌اند. ما در این حیات اجتماعی پیوند‌هایی را اعتبار می‌کنیم، ولو اعتبار تشریعی.
حرف علامه یک اشکال دارد. علامه مطلق پیوند را در نظر می‌گیرد درحالی‌که پیوندها با وضع متاانتولوژیک ما نسبت دارند. وقتی ما آن نسبت متاانتولوژیک را برمی‌داریم، نمی‌توانیم درباره مطلق پیوند صحبت کنیم.
تراب‌زاده: همیشه از یک طبیعت به یک کمال سوق می‌دهد. حرکت از این طبیعت به آن کمال دو حالت می‌تواند داشته باشد، یکی با یک اعتبار است؛ یعنی چون ما می‌خواهیم این کمال را به دست بیاوریم برایش اعتبار می‌کنیم.
شما از کجا می‌گویید من ماهیت این کمال را می‌شناسم و این چیزی که پیشنهاد می‌دهم نیل به آن کمال است؟ شناسایی ماهیت اشیا و امور روی چه حسابی است؟
تراب‌زاده: این به آن بنیادی که اخذ می‌کنیم برمی‌گردد. حرف من این است که انسان و اموالش باید در پیوندهای اجتماعی باشد و اصل برای ما این است که انسان تنها و یله در یکجا رها نباشد. هر چه ما بتوانیم این پیوندها را تقویت کنیم و ریسک‌های حیات انسانی را پوشش دهیم اصل این تثبیت‌شده به‌عنوان یک فرض است، خب این چه وجه حکومتی‌ای دارد؟ من می‌گویم مردم با هم باشید، مردم به درد هم برسید و… شاید جزء مقدمات بحث عدالت تغییر فرهنگ عمومی باشد.
اینکه چطور فرهنگ عمومی را تغییر بدهیم، این یعنی حکومت.
تراب‌زاده: با این مشکلی ندارم. اشکال شما به این چیست؟ من سه‌گانه نهاد اعمال قدرت، نهاد پیوندهای اجتماعی و نهاد گردش مال تعریف می‌کنم. این سه باید با هم همراه شوند تا بتوانند جامعه‌ای متعادل و متوازن شکل بدهند. حال اینکه نهاد اعمال قدرت، دولت مدرن یا یک ایده یا هر چیزی دیگر است، درهرصورت نهاد قدرتی است. اگر از این حیث می‌فرمایید، هر چیزی نهاد اعمال قدرتی دارد. اشکالش چیست؟
من نگفتم اشکالی دارد، عرض من این نیست که اعمال قدرت نباشد، بلکه نباید منحصر در اعمال قدرت و اعمال قانون باشد. متاانتولوژی یعنی یک حس جهانی و عام هست که مبتنی بر آن حس عام-که نسبت بین عالم و آدم است-افراد دورهم جمع می‌شوند یا از هم پراکنده می‌شوند، یا به قانونی سر می‌گذارند یا آداب‌ورسومی را اخذ می‌کنند. اما آن متاانتولوژی، امروز در کار نیست و تشتت جای آن را گرفته است و اگر بخواهند وحدت ایجاد کنند، این یک وحدت فرمال است. اینجا دیگر به قول شما القا کردن در کار می‌آید که مردم این کار را بکنید یا نکنید. این القا کردن زمانی پیش می‌آید که نسبت‌های قلبی از بین رفته باشد.
تراب‌زاده: سؤال شما از ما این است که می‌خواهیم وضعیت امروز جامعه ایران را تغییر بدهیم. آن نقطه اول کجاست؟
شما استارت پوینتی ندارید.
تراب‌زاده: حس من این است شما می‌گویید این نظریه را وقتی می‌خواهد بنشیند باید یکپارچه و یکباره اعمال شود اما من این تلقی را ندارم و می‌گویم من را در هر کانتکستی که بیندازید، دست‌وپایم را جمع می‌کنم و بیرون می‌آیم. یعنی سعی می‌کنم همه این‌ها را تغییر بدهم و بالا بیایم.
پرسش من این بود که آیا این نظریه جامعه‌پذیر است که گفتید نیست.
سرآبادانی: به نظر ما این کار امتدادپذیر است و در امتداد آن می‌توان در سواد عدالت نقطه‌گذاری کرد.
آیا می‌توان این امتداد را برای نظریه شما متصور شد که هر فردی و هر جمع کوچکی مثل خانواده تا خود حکومت می‌تواند بر این مبنا انتخاب داشته باشد؟
تراب‌زاده: بله من می‌گویم این نظریه به شما یک منطق انتخاب کل گرا می‌دهد و هرکسی به نسبتی می‌تواند خودش را بر اساس فهمی که از وضع خود و از این نظریه دارد نزدیک کند.
یک فرد می‌خواهد این نظریه را اخذ کند، برمبنای این نظریه جای فرد در قوام مال کجاست؟
سرآبادانی: قوام مال تعریفی دارد و توازن در سطح معیشت روی دو معیار کار می‌کند؛ کار و نیاز. عاملیت انسان اینجا وارد می‌شود. به همین دلیل ما در آن مدل گفته‌ایم که کار بر نیاز مقدم است. عاملیت انسان می‌گوید تو موجودی هستی که خلیفه‌الله هستی و باید خلق ارزش کنی و برای خلق ارزشت پاداش می‌گیری. قوه خلق ارزش ازکارافتاده و نمی‌توانی خلق ارزش کنی، معیار نیاز وارد می‌شود. انتخاب‌های انسانی در سرتاسر نظام اقتصادی شما وجود دارد.
این نظریه با این بیان انتخاب‌های محدودی به افراد می‌دهد که عمدتاً عدول از این نظریه است.
تراب‌زاده: یعنی با وضع موجود منطبق نیست؟
نه. اصلاً. نمی‌توانید با وضع موجود راه باز کنید.
تراب‌زاده: این بحث یک اشکالی دارد. از یک جایی به بعد در یک مسیری افتادیم. این نظریه مثل نظریه رالز و دیگران نیست که یک نسخه ۱ تا ۵ داشته باشد تا نتیجه حاصل شود.
همه حرف من این بود که آیا این می‌تواند راهی برای فرد باز کند و مبنایی به او بدهد؟
تراب‌زاده: این انتظار از این نظریه زود است. خود نظریه رالز هم این‌طور نیست که شما بتوانید همین فردا با آن کار کنید. می‌خواهم بگویم این کار باید توسعه پیدا کند تا در آن اعتراض اجتماعی هم بیاید.
